TEIL II

Verwandte Angelegenheiten

3

Quantenphysik mit

Lacan

Das ‘verdrahtete’ Begehren

Die Sackgasse, die sich im Hintergrund der spätkapitalistischen liberal-demokratischen Permissivität verbirgt, auf die verschiedene Fundamentalismen verzweifelte Antworten geben, lautet: Wie sollen wir heute das Begehren zum Kopulieren neu stimulieren, in einem Zeitalter, in dem – aufgrund seiner direkten Zugänglichkeit, aufgrund des Mangels an Hindernissen, die seinen Wert steigern würden – das sexuelle Objekt immer mehr entwertet wird – oder, um Freuds klassische Formulierung zu zitieren:

der psychische Wert erotischer Bedürfnisse wird herabgesetzt, sobald ihre Befriedigung leicht wird. Ein Hindernis ist erforderlich, um die Libido zu steigern; und wo natürliche Widerstände gegen die Befriedigung nicht ausgereicht haben, haben Menschen zu allen Zeiten konventionelle errichtet, um die Liebe genießen zu können.1

In dieser Perspektive erscheint die höfische Liebe schlicht als die radikalste Strategie, den Wert des Objekts zu erhöhen, indem konventionelle Hindernisse seiner Erreichbarkeit aufgerichtet werden. Wenn Lacan in seinem Seminar Encore die knappste Formulierung des Paradoxons der höfischen Liebe gibt, sagt er etwas scheinbar Ähnliches, doch grundlegend Anderes: ‘Eine sehr raffinierte Art, das Fehlen der sexuellen Beziehung zu ersetzen, indem man so tut, als seien wir es, die das Hindernis in ihren Weg legen.’2 Der Punkt ist also nicht einfach, dass wir zusätzliche konventionelle Hindernisse errichten, um den Wert des Objekts zu steigern: Äußere Hindernisse, die unseren Zugang zum Objekt vereiteln, sind gerade dazu da, die Illusion zu erzeugen, dass das Objekt ohne sie direkt zugänglich wäre – was solche Hindernisse damit verbergen, ist die inhärente Unmöglichkeit, das Objekt zu erreichen.

Um diese Blockade spürbar zu machen, wenden wir uns für einen Moment einem Beispiel aus einem anderen Bereich zu, dem der sogenannten ‘Computerautobahn’. Wenn in naher Zukunft alle Daten, Filme und so weiter sofort verfügbar würden, wenn die Verzögerung minimal würde, so dass der bloße Begriff des ‘Suchens nach’ (einem Buch, einem Film …) seine Bedeutung verlöre, würde nicht diese sofortige Verfügbarkeit das Begehren ersticken? Das heißt: Was das menschliche Begehren in Bewegung setzt, ist ein Kurzschluss zwischen dem ursprünglich verlorenen Ding und einem empirischen, positiven Objekt, das heißt die Erhebung dieses Objekts zur Würde des Dings – dieses Objekt füllt somit die ‘transzendentale’ Leerstelle des Dings aus, es wird verboten, und beginnt dadurch als Ursache des Begehrens zu fungieren. Wenn jedoch jedes empirische Objekt verfügbar wird, ruft diese Abwesenheit des Verbots notwendigerweise Angst hervor: Sichtbar wird über diese Sättigung, dass der letzte Punkt des Verbots schlicht darin bestand, die inhärente Unmöglichkeit des Dings zu maskieren, das heißt die strukturelle Sackgasse des Begehrens.3 Eines ist daher sicher: Das Aufkommen des Cyberspace wird die grundlegendste Struktur unserer Begehrensfähigkeit zerschlagen und bis zur Unkenntlichkeit verwandeln, da es das Paradox des Begehrens freilegen wird, indem es dem kreativen Sublimieren, das uns erlaubt, diesem Paradox zu entkommen (der Tatsache, dass Begehren durch Mangel getragen wird und daher seine Befriedigung meidet, das heißt gerade das, wonach es ‘offiziell’ strebt), den Boden unter den Füßen wegzieht): Wir erheben ein empirisches, gewöhnliches Objekt zur ‘Würde des Dings’ – wir setzen es als unerreichbar/verboten, und diese Unzugänglichkeit hält die Flamme unseres Begehrens am Leben.

Aufgrund ihrer Logik der unmittelbaren Befriedigung signalisiert die Welt der ‘virtuellen Realität’ das genaue Gegenteil dessen, was ihr Name ankündigt: das Ende des virtuellen Raums der Symbolisierung oder, wie Winnicott sagte, des Raums der Übergangsobjekte – alles ist sofort hier, aber seiner Substanz beraubt und damit sofort entwertet.4 ‘Virtuelle Realität’ ist daher eine Art orwellscher Fehlbenennung: Sie steht für das genaue Gegenteil von Virtualität, für die Sättigung des virtuellen Raums symbolischer Fiktion. Oder – anders gesagt – im Gegensatz zur Standardsituation, in der gerade die Unzugänglichkeit des Objekts, die Tatsache, dass das Objekt ‘schwer zu bekommen’ ist, seine Realität garantiert, wird die Verfügbarkeit des Objekts mit seiner Entwirklichung bezahlt, mit der frustrierenden Erfahrung, dass ‘das (was wir bekommen) nicht das ist’. Das große Rätsel ist also: Wie, durch welche Art von Zugangsbegrenzung, wird es dem Kapitalismus gelingen, Mangel und Knappheit in diese Sättigung wieder einzuführen?

Diese Zwangslage erlaubt es uns, ein neues, vielleicht unerwartetes Licht nicht nur auf das zeitgenössische Wiederaufleben verschiedener ‘Fundamentalismen’ zu werfen, sondern auch auf die sogenannte ‘politische Korrektheit’. Einer der Aspekte der PC-Haltung besteht darin, im Bereich der Sexualität das Verbot wieder einzuführen und uns überall die verborgenen Spuren ‘unkorrekter’ (patriarchaler, rassistischer usw.) Genüsse erkennen zu lassen. Man ist daher versucht, PC als eine foucaultsche ‘Strategie ohne Subjekt’ zu begreifen, die darauf abzielt, unser Interesse an dem zu wecken, was ihr offizieller, öffentlicher Diskurs zu verbieten vorgibt. Aus dieser Perspektive erscheint PC als eine Art ‘List der Vernunft’, mittels derer die Geschichte der alarmierenden Tatsache entgegenwirkt, dass die Menschen im Nachhall der ‘sexuellen Revolution’ der 1960er Jahre immer weniger zum Kopulieren neigen (laut den neuesten Umfragen in Westeuropa ziehen 70 Prozent junger Frauen ein Abendessen in einem teuren Restaurant einer leidenschaftlichen Nacht der Liebe vor …). Was wir erleben, ist eine ironische Umkehrung der 1960er Jahre, als (sexuelles) Begehren als ‘progressive’, befreiende Instanz erfahren wurde, die uns erlaubt, starre traditionelle Werte abzuwerfen – (sexuelles) Begehren in seiner tatsächlich verstörenden Dimension, vom obszönen Gerede bis zur Selbsterniedrigung, steht jetzt auf der Seite der ‘Reaktion’. Die Ironie liegt darin, dass aus der PC-Perspektive ‘gerade’, ‘normale’ Sexualität nahezu verboten ist, während sie umso mehr gebilligt wird, je näher die Sexualität den sogenannten ‘perversen’ Formen kommt – man muss sich fast entschuldigen, wenn man sich altmodischer penetrierender heterosexueller Aktivität hingibt.… Das ‘False Memory Syndrome’ (bei dem der Patient auf Anregung des Psychiaters seinen verleugneten phantasmatischen Inhalt in die äußere Realität projiziert und ‘erinnert’, wie er in seiner Jugend von seinen Eltern verführt und/oder sexuell missbraucht worden sei), ist aus diesem Grund das Symptom der PC, ein exemplarischer Fall dafür, wie ‘das, was aus dem Symbolischen verworfen wurde, im Realen wiederkehrt’. Der ursprüngliche ‘politisch unkorrekte’ sexuelle Belästiger ist natürlich niemand anderes als der Vater-Genuss, die phantasmatische Figur des obszönen vorsymbolischen Vaters.5

Die eigentliche Rehabilitation der Verführungstheorie ist als Index des veränderten Status der Subjektivität in unserer postmodernen spätkapitalistischen Gesellschaft zu begreifen – das heißt, der Verschiebung hin zu einem ‘pathologischen Narziss’, dem der Andere (begehrendes Subjekt) als solcher als gewaltsamer Eindringling erscheint: Was immer er oder sie tut (wenn er oder sie raucht, zu laut oder nicht laut genug lacht, mir einen begehrlichen Blick zuwirft …), kommt einer Störung meines prekären imaginären Gleichgewichts gleich. Von jeder Begegnung mit dem Begehren des Anderen bedroht, bemüht sich dieser ‘pathologische Narziss’, im virtuellen Raum zu wohnen (im präzisen Sinn, den dieser Ausdruck im Computeruniversum annimmt): im Raum virtueller Gemeinschaften, in denen man frei ist, seine Identität zu wechseln, in denen kein Band effektiv bindend ist, da ich mich jederzeit aus jeder ‘Beziehung’ zurückziehen kann; die Sexualitätsform, die zu diesem Universum passt, ist Bisexualität mit ihren flüssigen, wechselnden Identitäten.6

Darin liegt der fatale Fehler der PC-Strategie, ‘Hassrede’ zu bekämpfen, indem ‘aggressive’ durch neutrale Ausdrücke ersetzt werden (eine sehschwache Person ist ‘visuell herausgefordert’, ein unterentwickeltes Land ist ‘sich entwickelnd’ usw.). Das Problem dieser Strategie ist, dass der Machtdiskurs sie leicht zu seinem Vorteil wenden kann, indem er sie benutzt, um die rohe Brutalität der Ausbeutung aseptisch zu machen: Warum sollte brutale Vergewaltigung nicht zur ‘nicht-einvernehmlichen sexuellen Befriedigung’ werden, und so weiter? Kurz: PC-Neusprech imitiert lediglich das heutige Bürokratenidiom, in dem der Mord an einem politischen Gegner zur aseptischen ‘Annihilation des Ziels’ wird, und so fort – worum es in beiden Fällen geht, ist das Bemühen, die ‘stechende’ Dimension der Rede außer Kraft zu setzen, die Ebene, auf der das Wort des Anderen in den eigentlichen Kern meines Seins einschneidet. Und ist nicht dieser Schutz vor der Begegnung qua real der wahre zugrunde liegende Antrieb der ‘Entwertung im Bereich der Liebe’ heute?

Unser Punkt ist daher, dass die PC-Haltung durch ihr Bemühen, alle Spuren der Begegnung mit dem Realen, mit dem Anderen qua begehrendem Subjekt, auszusetzen, effektiv zur ‘Entwertung im Bereich der Liebe’ beiträgt. Womit strebt sie an, sie zu ersetzen? Hier kann die zugrunde liegende Fantasie von Robert Heinleins Puppetmasters eine Antwort geben. Heute schmeckt das Thema parasitärer Aliens, die unseren Planeten überfallen, sich an unseren Rücken heften, mit ihren verlängerten Stacheln unser Rückenmark durchdringen und uns so ‘von innen’ beherrschen, wie abgestandene Suppe; der 1994 gedrehte Film wirkt visuell wie eine eher unpassende Kombination aus Alien und Invasion of the Body Snatchers. Sein phantasmatischer Hintergrund ist nichtsdestoweniger interessanter, als es scheinen mag: Er liegt in der Opposition zwischen dem menschlichen Universum sexueller Fortpflanzung und dem Universum der Aliens des Klonens. In unserem Universum erfolgt Fortpflanzung durch Kopulation, unter der Ägide der symbolischen Instanz des Namens-des-Vaters; während die außerirdischen Invasoren sich asexuell fortpflanzen, durch direkte Selbstkopie-Verdopplung, und daher keine ‘Individualität’ besitzen; sie stellen einen Fall radikaler ‘Vermischung von Subjekten’ dar, das heißt, sie können direkt kommunizieren, das Medium der Sprache umgehen, da sie alle einen großen Organismus bilden: Eins. Warum stellen diese Aliens dann eine solche Bedrohung dar?

Die unmittelbare Antwort ist natürlich, dass sie den Verlust menschlicher Individualität herbeiführen – unter ihrer Herrschaft werden wir zu ‘Marionetten’, der Andere (oder vielmehr das Eine) spricht direkt durch uns. Es wirkt hier jedoch ein tieferes Thema: Wir können uns nur insofern als autonome und freie Individuen erfahren, als wir von einem irreduziblen, konstitutiven Verlust, einer Teilung, Spaltung, Zerrissenheit geprägt sind; nur insofern, als unser Sein selbst ein gewisses ‘Aus-den-Fugen-Sein’ einschließt; nur insofern, als der andere (Mensch) für uns letztlich ein unergründliches, undurchdringliches Rätsel bleibt. Die ‘Aliens’ hingegen fungieren genau als das Komplement, das die verlorene Fülle eines menschlichen Subjekts wiederherstellt: Sie sind das, was Lacan in seinem Seminar XI ‘Lamelle’ nennt, das unzerstörbare asexuelle Organ ohne Körper, der mythische Teil, der verloren ging, als die Menschen sexualisiert wurden. Im Gegensatz zu einer ‘normalen’ sexuellen Beziehung, die immer durch einen Mangel vermittelt ist und als solche ‘unmöglich’ ist, zum Scheitern verurteilt, ist die Beziehung zu ‘Aliens’ daher vollständig befriedigend: Wenn ein menschliches Subjekt mit einem Alien verschmilzt, ist es, als würde die runde Fülle eines vollständigen Wesens, vor den sexuellen Teilungen, von der Platon im Symposion spricht, wiederhergestellt – ein Mann braucht keine Frau mehr (oder umgekehrt), da er bereits in sich vollständig ist. Wir sehen jetzt, warum in Heinleins Roman, sobald ein Mensch sich des Griffs des parasitären Aliens entledigt, er völlig verwirrt ist und handelt, als habe er den Boden unter den Füßen verloren, wie ein Drogenabhängiger, dem sein Stoff entzogen wurde. Am Ende wird das ‘normale’ sexuelle Paar durch einen (wörtlichen) Vatermord wiederhergestellt: Die Bedrohung der Sexualität wird bewältigt.

Unser Punkt ist jedoch, dass das, was dieser Roman in der Gestalt einer paranoiden Fantasie inszeniert, etwas ist, das langsam Teil unseres Alltagslebens wird. Entwickelt sich der Personal Computer nicht zunehmend zu einem parasitären Komplement unseres Seins? Vielleicht ist die Wahl zwischen Sexualität und zwanghaftem Spielen mit einem Computer (der sprichwörtliche Jugendliche, der so in einen Computer vertieft ist, dass er sein Date vergisst) mehr als eine Medienerfindung: Vielleicht ist sie ein Index dafür, wie über neue Technologie langsam eine komplementäre Beziehung zu einem ‘unmenschlichen Partner’ entsteht, die auf unheimliche Weise erfüllender ist als die Beziehung zu einem Sexualpartner – vielleicht hatte Foucault recht (wenn auch nicht aus den richtigen Gründen); vielleicht zeichnet sich das Ende der Sexualität am Horizont ab, und vielleicht steht der PC im Dienst dieses Endes.7 Jede Beziehung zum intersubjektiven Anderen wird daher von der Beziehung zu einem Objekt vorangegangen, an das das Subjekt ‘angehakt’ ist und das als direktes Komplement dient, als Stellvertreter des asexuellen ursprünglich verlorenen Objekts. In pop-psychoanalytischen Begriffen könnte man sagen, dass das Subjekt, das über den Computer qua Objekt-Ergänzung an einer virtuellen Gemeinschaft teilnimmt, zur polymorph-perversen Vielgestaltigkeit des ‘ursprünglichen Narzissmus’ ‘regrediert’ – was uns jedoch nicht entgehen sollte, ist die radikal ‘prothetische’ Natur dieses (und jedes) Narzissmus: Er stützt sich auf einen mechanischen Fremdkörper, der das Subjekt für immer dezentriert.

Der kartesische Cyberpunk

Das hervorstechende Merkmal computerisierter ‘interaktiver Medien’ ist die Art, wie sie eine erneuerte ‘Gemeinschafts-Triebkraft’ als Ersatz für die fortschreitende Desintegration unseres ‘tatsächlichen’ Gemeinschaftslebens hervorbringen: Was die Menschen weit mehr fasziniert als der beispiellose Zugang zu Information, die neuen Weisen zu lernen, einzukaufen und so weiter, ist die Möglichkeit, ‘virtuelle Gemeinschaften’ zu bilden, in denen ich frei bin, eine beliebige sexuelle, ethnische, religiöse und so weiter Identität anzunehmen. Oder, wie es ein Journalist ausdrückte: ‘Vergiss Rasse, Geschlecht. Im Cyberspace bist du, worum du dich kümmerst.’ Ein schwuler Mann kann zum Beispiel eine geschlossene sexuelle Gemeinschaft betreten und über einen Austausch von Nachrichten an einer fiktionalisierten gruppensexuellen Aktivität als heterosexuelle Frau teilnehmen.… Diese virtuellen Gemeinschaften stellen, weit davon entfernt, das ‘Ende kartesischer Subjektivität’ zu signalisieren, den bislang engsten Versuch dar, den Begriff des kartesischen Subjekts im sozialen Raum selbst zu aktualisieren: Erst wenn alle meine Merkmale, einschließlich der intimsten, kontingent und austauschbar werden, erst dann ist die Leere, die ‘ich selbst bin’ jenseits all meiner angenommenen Merkmale, das cogito, das leere kartesische Subjekt ($). Man muss jedoch vorsichtig sein, um verschiedene Fallen zu vermeiden, die hier lauern. Die erste ist die Vorstellung, dass wir vor der computererzeugten Virtualisierung der Realität mit direkter, ‘realer’ Realität zu tun hatten: Die Erfahrung virtueller Realität sollte uns vielmehr dafür sensibilisieren, wie die ‘Realität’, mit der wir zu tun hatten, immer-schon virtualisiert war. Das elementarste Verfahren symbolischer Identifizierung, die Identifizierung mit einem Ich-Ideal, beinhaltet – wie Lacan bereits in den 1950er Jahren, apropos seines berühmten Schemas der ‘umgekehrten Vase’, formuliert hatte – eine Identifizierung mit einem ‘virtuellen Bild [l’image virtuelle]’: Der Ort im großen Anderen, von dem aus ich mich in der Form sehe, in der ich mich liebenswert finde (die Definition des Ich-Ideals), ist definitionsgemäß virtuell. Ist Virtualität daher nicht das Markenzeichen jeder, selbst der elementarsten, ideologischen Identifizierung? Wenn ich mich als ‘Demokrat’, ‘Kommunist’, ‘Amerikaner’, ‘Christ’ und so weiter sehe, sehe ich nicht direkt ‘mich’: Ich identifiziere mich mit einem virtuellen Ort im Diskurs. Und insofern eine solche Identifizierung konstitutiv für eine Gemeinschaft ist, ist jede Gemeinschaft auch stricto sensu immer-schon virtuell.8

Diese Logik der Virtualität lässt sich weiter veranschaulichen durch Oswald Ducrots Analyse in Le dire et le dit der verschiedenen diskursiven Positionen, die ein Sprecher innerhalb desselben Sprechakts einnehmen kann: assertiv, ironisch, sympathisierend und so weiter – wenn ich spreche, konstituiere ich immer einen virtuellen Äußerungsort, von dem aus ich spreche, doch dies ist niemals direkt ‘ich’. Heute wird oft darauf hingewiesen, wie das Universum virtueller Gemeinschaft, mit seinen beliebig austauschbaren Identitäten, neue ethische Dilemmata eröffnet: Angenommen, ich, ein schwuler Mann, nehme in einer virtuellen Gemeinschaft die Identität einer heterosexuellen Frau an – was, wenn mich innerhalb des virtuellen sexuellen Spiels, das durch den Austausch von Beschreibungen auf dem Bildschirm konstituiert ist, jemand brutal vergewaltigt? Ist dies ein Fall ‘wahrer’ Belästigung oder nicht? (Noch komplexer wird es mit der Aussicht, dass mehr Menschen einander begegnen und in derselben virtuellen Realität interagieren: Welchen Status wird Gewalt genau haben, wenn mich jemand in virtueller Realität angreift?) Unser Punkt ist jedoch, dass diese Dilemmata nicht wirklich so verschieden sind von denen, die wir in der ‘gewöhnlichen’ Realität antreffen, in der auch meine Geschlechtsidentität kein unmittelbares Faktum, sondern ‘virtuell’, symbolisch konstruiert ist, so dass sie für immer eine Lücke vom Realen trennt: Auch hier ist jede Belästigung primär ein Angriff auf meine ‘virtuelle’, symbolische Identität. Das ist der wahre Horror des virtuellen Sex: nicht die Erfahrung des Verlusts ‘realen’, fleisch-und-blutigen Sex, sondern das Bewusstsein, dass dieser ‘reale’ Sex überhaupt nie existiert hat, dass Sex immer-schon virtuell war. Dasselbe gilt für virtuelle Realität als solche: Was Angst hervorruft, ist nicht der Verlust ‘realer Realität’, sondern das Bewusstsein, dass (was wir als) Realität erfahren immer-schon virtuell war, getragen von einer symbolischen Fiktion.

Dies impliziert jedoch keineswegs, dass bei der heutigen technologischen Virtualisierung der Realität nichts wirklich Wichtiges geschieht: Was geschieht, ist, hegelianisch gesprochen, die rein formale Umkehrung vom An-sich zum Für-sich, das heißt, die Virtualisierung, die zuvor ‘an sich’ war, ein Mechanismus, der implizit operierte, als verborgene Grundlage unseres Lebens, wird nun explizit, wird als solche gesetzt, mit entscheidenden Konsequenzen für die ‘Realität’ selbst. Was wir hier haben, ist ein exemplarischer Fall von Hegels Eule der Minerva, die ‘in der Dämmerung fliegt’: Ein geistiges Prinzip herrscht effektiv, solange es nicht als solches anerkannt ist; in dem Moment, in dem die Menschen seiner direkt gewahr werden, ist seine Zeit abgelaufen, und das ‘stille Weben des Geistes’ legt bereits den Grund für ein neues Prinzip. Kurz: Das eigentlich dialektische Paradox besteht darin, dass gerade die ‘empirische’, explizite Realisierung eines Prinzips seine Herrschaft unterminiert. Oder – anders gesagt – was in diesem Übergang vom An-sich zum Für-sich stattfindet, ist eine Art Verschmelzung der beiden Dimensionen, die im ‘normalen’ oder ‘standardmäßigen’ Funktionieren der symbolischen Ordnung getrennt bleiben, der symbolischen Fiktion und der Fantasie.

Einerseits ist der virtuelle Raum der Raum symbolischer Fiktionen par excellence: die Andere Szene rein virtueller Entitäten, die, obwohl sie nirgendwo in der ‘Realität’ zu finden sind, nichtsdestoweniger wirksam sind und unser Leben regulieren. In der ‘Realität’ gibt es nur Individuen und die Bildschirme, auf die sie starren; nichtsdestoweniger – um die inzwischen klassischen Worte William Gibsons zu zitieren – entwickeln die an den Bildschirm angehakten Individuen ‘einen Glauben daran, dass es eine Art tatsächlichen Raum hinter dem Bildschirm gibt, einen Ort, den man nicht sehen kann, aber von dem man weiß, dass er da ist’. Andererseits ist der Bildschirm eines PCs das Fenster der Fantasie in ihrem Wesen: ein leerer Rahmen, auf den phantasmatische Szenarien projiziert werden. Cyberspace ist somit zugleich sowohl ein Raum für die Übermittlung von Nachrichten, für Kommunikation, als auch die Bildwelt virtueller Realität. Das Resultat dieser Verschmelzung ist eine Art psychotischer Kurzschluss, in dem das Symbol, insofern es sich mit (oder vielmehr in) phantasmatischer Realität überlappt, seine performative Macht verliert, das heißt, das Subjekt nicht länger effektiv ‘engagiert’.

Die immanente Kehrseite dieses Disengagements – der Tatsache, dass das Subjekt gegenüber dem computerisierten virtuellen Universum die Distanz wahrt, die die Dimension der Performativität, des symbolischen Engagements, des Durchs-Wort-Verpflichtetseins suspendiert – ist natürlich eine Art Kurzschluss zwischen Signifikant und Realem: In der eigentlichen virtuellen Realität werden wir ein simuliertes, virtuelles (und in diesem Sinn noch symbolisches) Universum haben, das wir direkt als ‘die Realität selbst’ erfahren. Die andere Seite der Distanz ist somit eine Art direkte Immersion in das ‘virtuelle’ Universum auf dem Bildschirm: ‘virtuelle Realität’ erzeugt den Traum von einer Sprache, die nicht mehr nur über die vermittelnde Sphäre der Bedeutung auf das Subjekt einwirkt, sondern direkte Effekte im Realen hat (wie Hitchcocks Fantasie über die Maschine, mittels derer ein zukünftiger Filmregisseur die Emotionen seines Publikums direkt manipulieren können wird, das visuelle Medium umgehend). Der zentrale Punkt ist die Interdependenz dieser beiden gegensätzlichen Merkmale. Insofern das ‘verdrahtete Universum’ effektiv ‘post-ödipal’ ist, ein Universum, das nicht mehr auf die väterliche symbolische Autorität angewiesen ist, sollte man sich an Lacans klassische Definition der Psychose erinnern (die ‘Verwerfung des Namens-des-Vaters’) – und Psychose ist gerade durch die paradoxe Koinzidenz von Übernähe und Äußerlichkeit gekennzeichnet. Das heißt: Psychose umfasst die äußere Distanz, die das Subjekt gegenüber der symbolischen Ordnung wahrt (in der Psychose ist das Subjekt mit einer ‘trägen’ Signifikantenkette konfrontiert, einer, die es nicht performativ ergreift und seine subjektive Äußerungsposition nicht affiziert: Gegenüber dieser Kette wahrt das Subjekt eine ‘Beziehung der Äußerlichkeit’)9 und das Zusammenfallen des Symbolischen ins Reale (ein Psychotiker behandelt ‘Worte wie Dinge’; in seinem Universum fallen Worte in Dinge und/oder die Dinge selbst beginnen zu sprechen). Wenn wir es in ‘normaler’ symbolischer Kommunikation mit der Distanz (zwischen ‘Dingen’ und ‘Worten’) zu tun haben, die den Raum für das Feld des Sinns und darin für symbolisches Engagement öffnet, dann disengagiert uns im Fall virtueller Realität im Gegenteil gerade die Übernähe (von Zeichen und bezeichnetem Inhalt), schließt den Raum für symbolisches Engagement.

Das Problem der Kommunikation in virtuellen Gemeinschaften ist daher nicht einfach, dass ich lügen kann (dass ein hässlicher alter Mann sich als schöne junge Frau präsentieren kann usw.), sondern grundlegender, dass ich niemals wirklich engagiert bin, da ich mich jederzeit zurückziehen, mich abkoppeln kann. In virtuellen Gemeinschafts-Sexspielen kann ich skrupellos sein, ich kann all meine schmutzigen Träume ausschütten, gerade weil mein Wort mich nicht mehr verpflichtet, nicht ‘subjektiviert’ ist. Vielleicht ist die entscheidende Frage, der uns die ‘Computerisierung’ unserer symbolischen Austauschbeziehungen zwingt, die nach dem Performativen: Wie wird die fortschreitende ‘Computerisierung’ unserer intersubjektiven Kontakte die grundlegende Dimension des symbolischen Universums, die des Pakts, der Verpflichtung, des Engagements, des ‘Vertrauens’, des ‘Sich-Verlassens-auf-das-Wort-des-Anderen’ beeinflussen? Der Punkt ist natürlich nicht einfach, den Verlust des alten Universums der symbolischen Bindung zu beklagen – der angemessene Ausgangspunkt wäre vielmehr die Tatsache, dass Kommunikation in virtuellen Gemeinschaften unheimlich nahe am Austausch zwischen Analytiker und Analysand in der psychoanalytischen Kur ist: Auch hier ist die performative Kraft der Worte irgendwie suspendiert; deshalb kann ich meinem Analytiker alles sagen, ihm all meine obszönen Fantasien über ihn offenbaren, im Wissen, dass er nicht beleidigt sein wird, es nicht ‘persönlich nehmen’ wird.

Diese Parallele zur Psychoanalyse ist besonders einschlägig im Hinblick auf die anfängliche Geste des ‘Eintritts’ des Subjekts in eine neue symbolische Dimension. Die eigentliche Aufhebung ‘normaler’ Performativität in der psychoanalytischen Kur beinhaltet eine Art ‘transzendentale’ performative Geste, mittels derer sowohl Analysand als auch Analytiker akzeptieren, dass das, was von nun an stattfinden wird, nicht länger ‘normale’ intersubjektive Rede ist, sondern bloße ‘freie Assoziationen’, deren performative Dimension suspendiert ist (egal, wie heftig der Analysand den Analytiker verbal angreift, zum Beispiel, sind beide sich bewusst, dass dies nicht ‘persönlich’ zu nehmen ist, nicht als ‘reale Drohung’). Und die Dinge sind im ‘verdrahteten Universum’ strikt homolog: Auch hier ist ein ursprüngliches ‘Ja!’ nötig, ein ‘Akt des Glaubens’, mittels dessen das Subjekt zustimmt teilzunehmen, ‘das Spiel zu spielen’, so zu handeln, als gäbe es, über ihm (dem Benutzer) und der Maschine (Computer) hinaus, das virtuelle Universum der Fiktionen auf dem Bildschirm, diese poppersche Dritte Welt, die – obwohl rein virtuell und als solche sowohl psychischer als auch physischer Realität entbehrend – nichtsdestoweniger die ‘reale’ Aktivität des Benutzers bestimmt. In diesem präzisen Sinn stützt sich die eigentliche Aufhebung der ‘normalen’ Performativität intersubjektiver Rede im ‘verdrahteten Universum’ weiterhin auf einen symbolischen Pakt, auf dasselbe ‘Ja!’, mittels dessen der Sprecher die fiktive Existenz des ‘großen Anderen’, des Universums symbolischer Fiktionen, akzeptiert.

Die zweite Falle, das Gegenteil der ersten, liegt darin, allzu hastig jede Realität zu einer virtuellen Fiktion zu erklären: Man sollte stets im Auge behalten, dass der ‘eigentliche’ Körper der unüberbietbare Anker bleibt, der die Freiheit der Virtualisierung begrenzt. Die Vorstellung, dass in nicht allzu ferner Zukunft menschliche Subjekte den Anker lichten können werden, der sie an ihre Körper bindet, und sich in geisterhafte Entitäten verwandeln, die frei von einem virtuellen Körper zum anderen schweben, ist das Phantasma vollständiger Virtualisierung, des Subjekts, das endlich vom ‘pathologischen’ Makel des a befreit ist. Erinnern wir uns an die Restaurantszene aus Terry Gilliams Brazil, die diese äußerste Grenze der Virtualisierung perfekt exemplifiziert: In einem erstklassigen Restaurant empfiehlt der Kellner seinen Kund:innen die besten Vorschläge aus dem Tagesmenü (‘Heute ist unser Tournedos wirklich etwas Besonderes!’, usw.), doch was die Kund:innen bekommen, wenn sie ihre Wahl getroffen haben, ist ein grelles Farbfoto der Mahlzeit auf einem Ständer über dem Teller, und auf dem Teller selbst ein widerwärtiger exkrementaler, pastenartiger Klumpen. Das ist die zentrale Antinomie unserer ‘postmodernen’ Realitätserfahrung: Die Virtualisierung der Realität produziert immer einen exkrementalen Rest des Realen, der der Virtualisierung widersteht.10

Welche dieser beiden Fallen ist schlimmer? Da sie voneinander abhängen, Kopf und Zahl derselben Münze sind, kann man nur Stalins unsterbliche Antwort auf die Frage wiederholen: ‘Welche der beiden Abweichungen ist schlimmer, die linksgerichtete oder die rechtsgerichtete?’: ‘Sie sind beide schlimmer!’ Die drängendere Frage lautet vielmehr: Wovor laufen wir effektiv davon, wenn wir in der virtuellen Gemeinschaft Zuflucht nehmen? Nicht direkt vor authentischem symbolischem Engagement – zwischen dem eigentlichen symbolischen Engagement und der virtuellen Gemeinschaft gibt es etwas. Erinnern wir uns an die Unterscheidung zwischen der traditionellen, von den Eltern arrangierten Ehe und der modernen, posttraditionalen, auf Liebe basierenden Ehe. Die Ersetzung der traditionellen Ehe durch die auf Liebe basierende Ehe wird gewöhnlich als Zeichen befreienden Fortschritts gefeiert; die Dinge sind jedoch weit ambivalenter und können jederzeit einen unangenehmen Abstieg in trübe Über-Ich-Gewässer nehmen. Die traditionelle Ehe verlangt von den Ehepartnern nur Treue und Respekt (oder vielmehr den Anschein von Respekt) – die Liebe folgt der Hochzeit, sie ist ein Zufall, der aus der ehelichen Vertrautheit hervorgeht (oder nicht hervorgeht), also bin ich nicht verpflichtet, meinen Ehepartner zu lieben. In einer auf Liebe basierenden Ehe dagegen finde ich mich bald im Paradox der verpflichtenden Liebe wieder: Da ich verheiratet bin, und da die Ehe auf Liebe beruhen soll, muss ich meinen Ehepartner lieben – ein Über-Ich-Gebot, das mich von innen terrorisiert. Der Wurm des Zweifels ist damit bald am Werk, setzt das unablässige Fragen in Gang (‘Bin ich wirklich noch in meinen Ehepartner verliebt?’), das früher oder später ein Schuldgefühl hervorbringt.… Diese unerträgliche Über-Ich-Injunktion ist es, wovor das Subjekt in das ‘kalte’ Universum virtueller Beziehungen flieht, in dem der andere nicht länger ein wahrer intersubjektiver anderer ist – sein oder ihr Tod hat zum Beispiel eher den Status des Todes meines imaginären Gegners in einem Videospiel.

Zynismus als reflektierte Ideologie

Eine weitere Falle, die apropos des ‘verdrahteten Universums’ zu vermeiden ist, ist die des technologischen Determinismus: Die alte marxistische Lehre gilt weiterhin – das heißt, wie die Computerisierung unser Leben beeinflusst, hängt nicht direkt von der Technologie ab, es resultiert aus der Weise, wie der Einfluss neuer Technologie durch die sozialen Beziehungen gebrochen wird, die ihrerseits die eigentliche Richtung der technologischen Entwicklung mitbestimmen. Also: Welche sind diese sozialen Beziehungen?

In einem seiner Briefe bezieht sich Freud auf den bekannten Witz über den frisch verheirateten Mann, der, von seinem Freund gefragt, wie seine Frau aussieht, wie schön sie ist, antwortet: ‘Mir persönlich gefällt sie nicht, aber das ist Geschmackssache.’ Das Paradox dieser Antwort weist nicht auf eine Haltung selbstsüchtiger Kalkulation (‘Zwar gefällt sie mir nicht, aber ich habe sie aus anderen Gründen geheiratet – ihr Vermögen, der soziale Einfluss ihrer Eltern …’). Ihr entscheidendes Merkmal ist, dass das Subjekt, indem es diese Antwort gibt, vorgibt, den Standpunkt der Universalität einzunehmen, von dem aus ‘gefallen’ als eine Idiosynkrasie erscheint, als ein kontingentes ‘pathologisches’ Merkmal, das als solches nicht in Betracht zu ziehen ist. Der Witz beruht daher auf der unmöglichen/unhaltbaren Äußerungsposition des frisch verheirateten Mannes: Von dieser Position aus erscheint die Ehe als ein Akt, der in den Bereich universaler symbolischer Bestimmungen gehört und als solcher unabhängig von persönlichen Idiosynkrasien sein sollte – als ob der Begriff der Ehe nicht gerade das ‘pathologische’ Faktum einschlösse, eine bestimmte Person aus keinem besonderen rationalen Grund zu mögen. (Nebenbei: Ein solches Unterminieren einer Aussage durch Verweis auf ihre subjektive Äußerungsposition ist es, was die hegelianische Dialektik charakterisiert.)11

Dieselbe ‘unmögliche’ Äußerungsposition begegnet man im zeitgenössischen ‘postmodernen’ Rassismus. Wir alle erinnern uns an eines der Glanzstücke von Bernsteins West Side Story, ‘Officer Krupke’, das Lied, in dem die Delinquenten dem verblüfften Polizisten die sozialpsychologische Erklärung ihrer Haltung liefern: Sie seien Opfer nachteiliger sozialer Umstände und ungünstiger Familienverhältnisse.… Gefragt, warum sie gegenüber Ausländern gewalttätig sind, neigen neo-nazistische Skinheads in Deutschland dazu, dieselben Antworten zu geben: Sie beginnen plötzlich wie Sozialarbeiter, Soziologen und Sozialpsychologen zu reden, zitieren verringerte soziale Mobilität, wachsende Unsicherheit, die Desintegration väterlicher Autorität, und so weiter. Dasselbe gilt sogar für Schirinowski: In Interviews für die ‘aufgeklärte’ westliche Presse spricht auch er die Sprache von Pop-Soziologen und Psychologen. Das heißt: Es gibt zwei popwissenschaftliche Hauptklischees über den Aufstieg populistischer Demagogen: Sie nähren sich von den Frustrationen gewöhnlicher Menschen, verursacht durch die Wirtschaftskrise und soziale Unsicherheit; und der populistische totalitäre Führer ist eine verzerrte Persönlichkeit, die mittels ihrer Aggression eine traumatische persönliche Vergangenheit abreagiert, einen Mangel an echter elterlicher Liebe und Unterstützung in der Kindheit – genau die beiden Gründe, die Schirinowski zitiert, wenn man ihn bittet, seinen Erfolg zu erklären: ‘Wenn es eine gesunde Wirtschaft und Sicherheit für die Menschen gäbe, würde ich alle Stimmen verlieren, die ich habe’; ‘Es scheint mein Schicksal gewesen zu sein, dass ich nie wirkliche Liebe oder Freundschaft erfahren habe.’12

Das ist es, was Lacan meinte, als er behauptete, dass ‘es keine Metasprache gibt’: Was Schirinowski oder die Skinheads behaupten, ist eine Lüge, selbst wenn – oder vielmehr gerade insofern als – es faktisch wahr ist: Ihre Behauptungen werden durch ihre Äußerungsposition selbst Lügen gestraft, durch die neutrale, disengagierte Position, von der aus das Opfer die objektive Wahrheit über sich selbst sagen kann. Und es ist leicht, sich eine theoretisch weiter aktualisierte Version einer solchen falschen Haltung vorzustellen – ein Rassist zum Beispiel, der behauptet, er sei nicht der wahre Autor seiner gewalttätigen verbalen Ausbrüche gegen Afroamerikaner oder Juden oder Araber: Die Vorwürfe gegen ihn setzten traditionelle metaphysische Begriffe voraus, die zu dekonstruieren seien; in seiner performativen Äußerung, die für sich genommen einen Akt der Gewalt verübt habe, habe er lediglich auf den historisch verfügbaren Bestand an Beschimpfungen verwiesen, ihn zitiert, aus ihm geschöpft, so dass die gesamte historische Tradition, nicht er selbst, vor Gericht gestellt werden müsse; schon die Vorstellung, es gebe ein selbstidentisches verantwortliches Subjekt, das für rassistische Ausbrüche zur Rechenschaft gezogen werden könne, sei eine Illusion, die Nietzsche bereits denunziert habe, der bewiesen habe, dass die Tat – oder vielmehr das Tun – ursprünglich sei, während der ‘Täter’ hinter dem Tun eine symbolische Fiktion, eine metaphysische Hypostase sei, und so weiter.13

Diese unmögliche Äußerungsposition charakterisiert die zeitgenössische zynische Haltung: In ihr kann die Ideologie ihre Karten auf den Tisch legen, das Geheimnis ihres Funktionierens enthüllen und dennoch weiter funktionieren. Exemplarisch ist hier Robert Zemeckis’ Forrest Gump, ein Film, der als Identifikationspunkt, als Ideal-Ich, einen Einfaltspinsel anbietet und damit Dummheit direkt als eine Schlüssel-Kategorie der Ideologie behauptet. Die zentrale ideologische Achse von Forrest Gump ist die Opposition zwischen dem Helden und seiner lebenslangen Liebe. Gump ist ein selig-unscharfsinniger Einfaltspinsel mit ‘goldenem Herzen’, der die Befehle seiner Vorgesetzten ausführt, ungestört von ideologischen Skrupeln oder fanatischen Hingaben. Indem er sogar auf ein Minimum an ‘cognitive mapping’ (Jameson) verzichtet, ist er in eine tautologische symbolische Maschine verstrickt, zu der ihm jede ironische Distanz fehlt – ein passiver Zeuge und/oder Teilnehmer großer historisch-politischer Kämpfe, deren Bedeutung er nicht einmal zu verstehen versucht (er fragt sich nie, warum er in Vietnam kämpfen muss, warum er plötzlich nach China geschickt wird, um Tischtennis zu spielen, usw.). Das Objekt seiner Liebe ist ein Mädchen, das vollständig in die ideologischen Kämpfe der letzten Jahrzehnte engagiert ist (Anti-Vietnam-Demonstrationen, usw.) – kurz, sie nimmt an der Geschichte teil und bemüht sich zu verstehen, was tatsächlich vor sich geht.

Das Erste, was am Film zu beachten ist, ist, dass Gump Ideologie in ihrer reinsten Form ist: Die Opposition zwischen Gump und seiner Freundin steht nicht für die Opposition zwischen dem extra-ideologischen Nullgrad des gesellschaftlichen Lebens und ideologischen Kämpfen, die den sozialen Körper spalten; vielmehr exemplifiziert sie die Spannung zwischen Ideologie in ihrem Nullgrad (der bedeutungslosen ideologischen Maschine) und den Antagonismen, die Ideologie zu bändigen und/oder unsichtbar zu machen versucht. Gump, dieser schwer von Begriffen, automatische Ausführer von Befehlen, der nicht einmal versucht, irgendetwas zu verstehen, verkörpert das unmögliche reine Subjekt der Ideologie, das Ideal eines Subjekts, in dem Ideologie fehlerlos funktionieren würde. Die ideologische Mystifikation des Films besteht darin, dass er Ideologie in ihrer reinsten Form als Nicht-Ideologie präsentiert, als extra-ideologische gutmütige Teilnahme am gesellschaftlichen Leben. Das heißt: Die ultimative Lektion des Films lautet: Versuche nicht einmal zu verstehen; gehorche, und du wirst Erfolg haben! (Gump endet als berühmter Millionär.) Seine Freundin, die bemüht ist, eine Art ‘cognitive mapping’ der sozialen Situation zu erwerben, wird symbolisch für ihren Wissensdurst bestraft: Am Ende des Films stirbt sie an AIDS.

Forrest Gump enthüllt das Geheimnis der Ideologie (die Tatsache, dass ihr erfolgreiches Funktionieren die Dummheit ihrer Subjekte einschließt) so offen, dass es unter anderen historischen Umständen zweifellos subversive Effekte hätte; heute jedoch, im Zeitalter des Zynismus, kann es sich Ideologie leisten, das Geheimnis ihres Funktionierens (ihre konstitutive Idiotie, die traditionelle, vor-zynische Ideologie geheim halten musste) zu enthüllen, ohne ihre Effizienz im Geringsten zu beeinträchtigen.14

Diese zynische Haltung liefert auch einen Schlüssel zu den heutigen wiederauflebenden ethnischen und religiösen ‘Fundamentalismen’. Lacan hatte bereits betont, wie ein Zyniker nicht an Worte (an ihre ‘symbolische Wirksamkeit’) glaubt, sondern nur an das Reale der jouissance – und ist nicht das Nation-Ding heute die höchste Verkörperung politischer jouissance? Das erklärt das Paradox, dass heute zynisch ‘aufgeklärte’ Intellektuelle, die nicht mehr an irgendeine soziale Sache glauben können, als erste dem ‘fanatischen’ ethnischen Fundamentalismus zum Opfer fallen. Die Verbindung zwischen Zynismus und (ethnischem oder religiösem) Fundamentalismus betrifft nicht primär die Tatsache, dass Fundamentalismus selbst in der heutigen ‘Gesellschaft des Spektakels’ nur eine weitere mediale Show ist und als solche vorgetäuscht, eine zynische Maske von Machtinteressen, sondern vielmehr ihr Gegenteil: Die zynische Distanz selbst beruht auf der nicht anerkannten Bindung an ein ethnisches (oder religiöses) Ding – je mehr diese Bindung verleugnet wird, desto gewaltsamer ist ihr plötzlicher Ausbruch.… Man sollte stets im Auge behalten, dass innerhalb unseres ideologischen Raums die Bezugnahme auf die eigene Nation die höchste Form der Ideologie in der Gestalt von Anti- oder Nicht-Ideologie ist (kurz: Ideologie tout court): ‘Lassen wir unsere kleinlichen politischen und ideologischen Kämpfe beiseite, jetzt steht das Schicksal unserer Nation auf dem Spiel’.

Eine analoge Falschheit begegnet man in der Haltung jener traditionellen Psychoanalytiker, die ihre Patient:innen lieber ‘naiv’ und unkundig der psychoanalytischen Theorie sehen – diese Unkenntnis ermögliche ihnen angeblich, ‘reinere’ Symptome zu produzieren, Symptome, in denen ihr Unbewusstes nicht allzu sehr durch ihr rationales Wissen verzerrt sei. So wird etwa der inzestuöse Traum eines Patienten, der bereits alles über den Ödipuskomplex weiß, weit stärker verzerrt sein, auf komplexere Strategien zurückgreifen, um sein Begehren zu verbergen, als der Traum eines ‘naiven’ Patienten. Wir alle haben eine Sehnsucht nach den guten alten heroischen Zeiten der Psychoanalyse, in denen ein Patient seinem Analytiker sagte: ‘Letzte Nacht hatte ich einen Traum, einen Drachen zu töten und dann durch einen dichten Wald zu einer Burg vorzudringen …’, worauf der Analytiker triumphierend antwortete: ‘Elementar, mein lieber Patient! Der Drache ist Ihr Vater, und der Traum drückt Ihr Begehren aus, ihn zu töten, um in den sicheren Hafen der mütterlichen Burg zurückzukehren …’. Lacans Prämisse ist hier genau die entgegengesetzte: Das Subjekt der Psychoanalyse ist das moderne Subjekt der Wissenschaft, was unter anderem bedeutet, dass seine Symptome definitionsgemäß niemals ‘unschuldig’ sind, sie sind immer an den Analytiker qua Subjekt, dem Wissen unterstellt wird (ihr Sinn), adressiert und implizieren so gewissermaßen, weisen hin auf, ihre eigene Interpretation. Aus diesem Grund ist man völlig berechtigt zu sagen, dass wir Symptome haben, die jungianisch, kleinianisch, lacanianisch und so weiter sind – das heißt, deren Realität eine implizite Bezugnahme auf irgendeine psychoanalytische Theorie einschließt. Heute bestehen die ‘freien Assoziationen’ eines typischen gebildeten Analysanden zum größten Teil aus Versuchen, eine psychoanalytische Erklärung für seine oder ihre Störungen zu liefern.…

Das ist auch, worauf Lacans These von ‘Joyce-dem-Symptom’ zielt: Joyces berühmte Aussage, er habe Finnegans Wake geschrieben, um Literaturhistoriker für die nächsten vierhundert Jahre zu beschäftigen, muss vor dem Hintergrund von Lacans Behauptung gelesen werden, dass in einer psychoanalytischen Kur ein Symptom immer an den Analytiker adressiert ist und als solches auf seine Interpretation vorausweist. Der ‘Modernismus’ Joyces liegt darin, dass seine Werke – zumindest Ulysses und Finnegans Wake – nicht einfach äußerlich zu ihrer Interpretation sind, sondern gewissermaßen ihre möglichen Interpretationen im Voraus berücksichtigen und in einen Dialog mit ihnen eintreten. Insofern eine Interpretation oder eine theoretische Erklärung eines Kunstwerks bemüht ist, ihr Objekt zu ‘rahmen’, kann man sagen, dass diese modernistische Dialektik ein weiteres Beispiel dafür liefert, wie der Rahmen immer im gerahmten Inhalt enthalten ist, ein Teil davon ist: Im Modernismus ist eine Theorie über das Werk im Werk enthalten, das Werk ist eine Art Präventivschlag gegen mögliche Theorien über sich selbst.

Aus diesem Grund ist es unangebracht, Joyce dafür zu kritisieren, dass er nicht mehr für eine naive Leserschaft schreibt, die fähig ist, seine Werke unmittelbar zu konsumieren, sondern für eine reflektierte Leserschaft, die nur mit Blick auf mögliche theoretische Interpretationen dessen lesen kann, was sie liest – kurz, für eine Literaturwissenschaft: Ein solcher ‘reflektierter’ Zugang mindert unser Genießen des Werks keineswegs – im Gegenteil, er ergänzt unsere Lektüre um ein Mehr-Genießen, das eines der Markenzeichen des echten Modernismus ist.15 Und was die sogenannte ‘postmodernistische’ Wende vielleicht hinzufügt, ist nur die Erfahrung eines gewissen ‘ça n’empêche pas d’exister’. Das heißt: Der Modernismus klammert sich noch an die Illusion, dass Reflexion sein Objekt irgendwie radikal affiziert (sobald ein Symptom richtig interpretiert ist, sollte es sich auflösen; sobald man einem Rassisten die wahren Ursachen seines Ausländerhasses erklärt, sollte dieser Hass verschwinden …), während ein Postmodernist berücksichtigt, dass selbst wenn mein Rassismus ‘reflektiert’ ist, er dennoch Rassismus schlicht und einfach bleibt, und – noch schlimmer – dass ein Rassismus erster Stufe nur operativ werden kann, wenn er von einer Reflexion zweiter Stufe begleitet wird, die seine wahre Tragweite enthält und verleugnet.…16

Also lautet das Problem heute auf der politischen Ebene, wie man diesem ‘reflektierten’ Rassismus entgegenwirken soll: Gibt es eine spezifische Art von Wissen, die die Tat unmöglich macht, ein Wissen, das nicht mehr von zynischer Distanz kooptiert werden kann (‘Ich weiß, was ich tue, aber ich tue es dennoch’)? Oder müssen wir den Bereich des Wissens hinter uns lassen und auf eine direkte, extra-symbolische, körperliche Intervention zurückgreifen, oder auf eine intuitive ‘Erleuchtung’, eine Veränderung der subjektiven Haltung, jenseits des Wissens? Die grundlegende Prämisse der Psychoanalyse ist, dass es ein solches Wissen gibt, das Effekte im Realen hervorbringt, dass wir ‘Dinge (Symptome) mit Worten rückgängig machen’ können – der ganze Sinn der psychoanalytischen Kur ist, dass sie ausschließlich auf der Ebene des ‘Wissens’ (Worte) operiert, jedoch Effekte im Realen körperlicher Symptome hat.

Zynismus versus Ironie

Wie also ist dieses ‘Wissen’ zu bestimmen, das selbst in unserer Ära des Zynismus Effekte im Realen hervorbringt? Vielleicht ist der beste Zugang dazu über die Opposition zwischen gewaltsamem Zwang und ‘echter’ Unterordnung. Diese Opposition ist natürlich niemals wörtlich zu nehmen: Unterordnung (von Frauen unter Männer in einer patriarchalen Gesellschaft, einer ‘niederen’ Rasse unter eine ‘höhere’, eines Kolonisierten unter einen Kolonisator, usw.), gerade wenn sie von den untergeordneten Subjekten selbst als ‘echt’ und ‘aufrichtig’ erlebt wird, stellt einen Fall ideologischer Verblendung dar, unter dem kritische Analyse die Spuren (internalisierten, ‘naturalisierten’) äußeren rohen Zwangs erkennen können sollte. Was aber ist mit der weit unheilvolleren inversen Operation, die uns etwas, das uns effektiv ‘von innen’ im Griff hat, als bloßen Zwang (fehl)wahrnehmen lässt, dem wir uns auf gänzlich äußere Weise unterwerfen? Auf den ersten Zugriff – das heißt, auf einer unmittelbar-abstrakten Ebene – ist unser Nachgeben gegenüber diesem rohen Zwang natürlich einer Beziehung zu irgendeiner ‘echten’ Autorität gegenüberzustellen, in der ich meine Unterordnung unter sie als Erfüllung meiner Persönlichkeit erfahre, nicht als etwas, das meine Selbstverwirklichung vereitelt – indem ich mich einer echten Autorität unterordne, verwirkliche ich mein eigenes Wesen (in einer traditionellen patriarchalen Gesellschaft soll etwa eine Frau ihre innere Berufung erfüllen, indem sie sich ihrem Mann unterordnet).

Der ‘Geist’ einer solchen unmittelbaren Opposition zwischen äußerem Zwang und echter Unterordnung ist jedoch zutiefst anti-hegelianisch: Hegels Ziel ist gerade, zu demonstrieren, wie die beiden Gegensätze ineinander übergehen (siehe seine exemplarischen Analysen des ‘edlen’ und des ‘niedrigen’ Bewusstseins in der Phänomenologie des Geistes). Einerseits macht eine genaue dialektische Analyse sichtbar, wie unsere äußere Unterordnung unter rohen Zwang niemals einfach äußerlich ist – wie diese Erfahrung der Kraft, der wir nachgeben, als bloß äußerlich eine Illusion abstrakten Bewusstseins ist. Es genügt, an die traditionelle liberale Haltung gegenüber dem Staat als einem ‘mechanischen’ Instrument äußeren Zwangs zu erinnern, das meine Freiheit begrenzt: Was diese liberale individualistische Haltung nicht bemerkt, ist, wie diese Begrenzung meiner Freiheit, die im Begriff des Bürgers enthalten ist, nicht äußerlich, sondern die Selbstbegrenzung ist, die meine wahre Freiheit tatsächlich erhöht, das heißt, mich auf die Ebene eines freien rationalen Wesens erhebt: Jener Teil von mir, der der staatlichen Ordnung widersteht, diese Ordnung als Bedrohung erlebt, ist der unfreie Aspekt meiner Persönlichkeit. Hier bin ich effektiv an die kontingenten ‘pathologischen’ Merkmale meiner nicht-rationalen Natur versklavt, an die unbedeutenden Launen meiner besonderen Natur – dieser Teil meiner Persönlichkeit muss geopfert werden, wenn ich ein wahrhaft freies Individuum werden soll. Vielleicht ist ein noch besseres Beispiel ein Jugendlicher, der der Autorität seines Vaters widersteht und sie als äußere ‘Repression’ erlebt und damit verkennt, in welchem Ausmaß diese Autorität ihn ‘von innen’ im Bann hält und die Integrität seiner Selbsterfahrung garantiert – man sehe die Desorientierung, das Verlustgefühl, das eintritt, wenn väterliche Autorität effektiv zerfällt.…

Als wahrer Hegelianer war Lacan völlig berechtigt, das Gemeinplatzhafte über das befreiende Potenzial unbewusster Impulse zu invertieren, die der ‘Repression’ einer Autorität widerstehen, der wir uns bewusst unterwerfen: Der Herr ist unbewusst, er übt seinen Zugriff auf uns im Unbewussten aus. Andererseits haftet, insofern ‘Menschsein’ die unendliche Freiheit der Subjektivität impliziert, jeder angeblich ‘echten’ Unterordnung ein Moment der Unwahrheit an: Unter ihr lauert immer eine heuchlerische Kalkulation oder eine Angst vor roher Gewalt. Die Dialektik der Befreiung besteht gerade darin, den Zauber ‘echter’ Autorität zu brechen, sie als Maske rohen Zwangs zu denunzieren; exemplarisch ist hier (wieder) der Fall der feministischen Kritik, die die Spuren rohen Zwangs in dem erkennt, was innerhalb des patriarchalen Raums als die ‘natürliche’ Berufung der Frau erscheint. Auf einer allgemeineren Ebene kann man behaupten, dass ‘Fortschritt’ nicht nur darin besteht, das Ausmaß gewaltsamen Zwangs zu reduzieren, sondern auch darin, gewaltsamen Zwang in dem zu erkennen, was zuvor als der ‘natürliche’ Zustand der Dinge wahrgenommen wurde. Die Logik dieses Erkennens umfasst die eigentlich hegelianische dialektische Spannung zwischen dem An-sich und dem Für-sich: Es ist falsch, einfach zu behaupten, die patriarchale Unterordnung der Frauen sei immer auf gewaltsamem Zwang gegründet gewesen, und befreiende Reflexion bringe lediglich einen bereits bestehenden Zustand der Dinge ans Licht; doch es ist nicht weniger falsch zu behaupten, vor feministischer kritischer Reflexion hätten die Dinge einfach ihren Lauf genommen, ohne irgendeine antagonistische Spannung, und Gewalt werde erst Gewalt, wenn sie als solche erfahren werde. Das Paradox der Reflexion ist, dass sie den vergangenen Zustand der Dinge rückwirkend zu dem macht, was er immer-schon ‘wirklich war’: Durch den feministischen rückwirkenden Blick wird die Vergangenheit rückwirkend in ihrer ‘Wahrheit’ gesetzt.

Aus diesem Grund sollte man sehr vorsichtig sein, den psychischen Effekt einer bestimmten sexuellen Praxis zu ihrer unmittelbaren Eigenschaft zu vergegenständlichen. Für manche Feministinnen steht etwa Fellatio für die schlimmste Demütigung und Entwertung der Frau – was, wenn wir im Gegenteil eine intersubjektive Beziehung imaginieren, in der Fellatio Zeugnis ablegt von der Demütigung des Mannes, von seiner Erniedrigung zu einem passiven Träger seines Phallus, zu einem Spielzeug in den Händen der Frau? Unser Punkt hier ist nicht bloß, dass das Dominanzverhältnis in einem sexuellen Kontakt immer von Ambiguität befleckt ist, sondern dass es gerade die Ambiguität, die ‘Unentscheidbarkeit’, einer Herr/Knecht-Beziehung ist, die sie ‘sexualisiert’. Im minimalen Mechanismus des Geschlechtsverkehrs starrt die eine Person blind, berauscht von Genuss, während die andere ‘arbeitet’ – wer ist hier der Herr, und wer der Knecht? Wer dient effektiv wem als Mittel seines oder ihres Genießens? Ist nicht der scheinbare Herr der Sklave seines Sklaven, ist nicht der wahre Herr derjenige, der von seinem Sklaven verlangt, dass er die Rolle des Herrn spielt? Im Standardakt (hetero)sexueller Praxis ‘nimmt’ der Mann, ‘macht Gebrauch von’, einer Frau – aber mit einer leichten Perspektivverschiebung ist es möglich zu behaupten, dass er sich effektiv zu einem Instrument ihres Genießens reduziert, sich der unersättlichen Über-Ich-Injunktion ‘Encorel’ (der Titel von Lacans Seminar XX) unterordnet.

Was wir hier vermeiden müssen, apropos solcher dialektischen Übergänge eines Gegenteils in sein anderes, ist die Verlockung der Symmetrie: Hegels Punkt ist nicht, dass die beiden Umkehrungen (von ‘echter’ Autorität in äußeren Zwang und umgekehrt) irgendwie austauschbar sind, dass sie derselben Logik folgen. Ihre Asymmetrie wird am besten durch Verweis auf das Paar Zynismus und Ironie veranschaulicht. Die grundlegende Geste des Zynismus besteht darin, ‘echte Autorität’ als Pose zu denunzieren, deren einziger effektiver Inhalt roher Zwang oder Unterwerfung um eines materiellen Gewinns willen ist, während ein Ironiker daran zweifelt, ob ein kalt kalkulierender Utilitarist wirklich das ist, wofür er sich ausgibt – er vermutet, dass dieser Anschein kalkulierender Distanz ein viel tieferes Engagement verbergen kann. Der Zyniker ist schnell dabei, die lächerliche Anmaßung feierlicher Autorität zu denunzieren; der Ironiker ist fähig, wahre Bindung in herablassender Geringschätzung oder gespielter Gleichgültigkeit zu erkennen. In Liebesdingen etwa brilliert der Zyniker darin, erhabene Erklärungen tiefer geistiger Affinität als Strategie zu verunglimpfen, den Partner sexuell oder anderweitig auszubeuten, während der Ironiker dazu neigt, in melancholischer Stimmung festzustellen, wie brutal über unseren Partner Spott zu treiben, sogar Demütigung, oft schlicht unsere Unbereitschaft ausdrückt, uns selbst die volle Tiefe unserer Bindung einzugestehen.… Vielleicht war der Künstler der Ironie par excellence niemand anderes als Mozart – man erinnere sich nur an sein Meisterwerk Così fan tutte. Das Trio ‘Soave il vento’ kann natürlich zynisch gelesen werden, als vorgetäuschte Imitation eines traurigen Abschieds, die kaum eine Freude über die kommende erotische Intrige verbirgt; der ironische Punkt daran ist, dass die Subjekte, die es singen, einschließlich Don Alfonso, des Manipulators, der das Ereignis inszeniert hat, nichtsdestoweniger authentisch von der Traurigkeit der Situation berührt sind – diese unerwartete Authentizität entzieht sich dem Zugriff des Zynikers.

Auf den ersten Zugriff mag der Zynismus eine viel radikalere Distanz als die Ironie zu beinhalten scheinen: Ist Ironie nicht wohlwollender Spott ‘von oben’, innerhalb der Grenzen der symbolischen Ordnung – das heißt, die Distanz eines Subjekts, das die Welt von der erhöhten Position des großen Anderen aus betrachtet gegenüber denen, die von vulgären irdischen Vergnügungen angelockt werden, ein Bewusstsein ihrer letzten Nichtigkeit – während der Zynismus auf dem ‘irdischen’ Standpunkt beruht, der unseren Glauben an die bindende Kraft des Wortes, des symbolischen Pakts, ‘von unten’ unterminiert und die Substanz des Genießens als das Einzige vorbringt, was wirklich zählt: Sokrates versus Diogenes den Kyniker? Das wahre Verhältnis ist jedoch das umgekehrte: Aus der richtigen Prämisse, dass ‘der große Andere nicht existiert’ – dass die symbolische Ordnung eine Fiktion ist – zieht der Zyniker den falschen Schluss, dass der große Andere nicht ‘funktioniert’, dass seine Rolle schlicht ausgeklammert werden kann: Aufgrund seines Versäumnisses zu bemerken, wie die symbolische Fiktion nichtsdestoweniger seine Beziehung zum Realen des Genießens reguliert, bleibt er umso mehr dem symbolischen Kontext versklavt, der seinen Zugang zum Ding-Genießen bestimmt, gefangen im symbolischen Ritual, das er öffentlich verspottet.17

Genau das hat Lacan mit seinem ‘les non-dupes errent’ im Sinn: Diejenigen, die von der symbolischen Fiktion nicht getäuscht werden, irren am tiefsten. Der scheinbar ‘sanftere’ Zugang des Ironikers hingegen löst die Knotenpunkte, die das symbolische Universum zusammenhalten, weit wirksamer – das heißt, es ist der Ironiker, der die Nichtexistenz des Anderen effektiv übernimmt. Man ist daher versucht, dieses Paar von Zynismus und Ironie zu benutzen, um einen Aspekt der ‘geistigen’ Kluft zu definieren, die den Osten (das ex-kommunistische Osteuropa) weiterhin vom Westen trennt. Was im Osten fortbesteht, ist eine Art zynisches Misstrauen gegenüber dem Wort, dem symbolischen Pakt, seiner bindenden Autorität;18 während der Westen den Verdacht hegt, dass das angeblich ‘freie’ utilitaristisch-kalkulierende zynische Subjekt selbst in ein Netz nicht anerkannter innerer Hemmungen und symbolischer Schulden verstrickt ist.

Eine verbreitete Vorstellung von der Psychoanalyse macht sie natürlich fast zu einem Inbegriff des Zynismus als interpretativer Haltung: Beinhaltet die psychoanalytische Interpretation nicht ihrem Wesen nach den Akt, hinter den scheinbar ‘edlen’ Gesten spiritueller Erhebung des Geliebten, heroischer Selbstaufopferung und so weiter ‘niedere’ Motive (sexuelle Lust, nicht anerkannte Aggression) zu erkennen? Vielleicht ist diese Vorstellung jedoch etwas zu salopp; vielleicht ist das ursprüngliche Rätsel, das die Psychoanalyse zu erklären versucht, genau das Gegenteil: Wie kann das tatsächliche Verhalten einer Person, die ihre Freiheit von ‘Vorurteilen’ und ‘moralistischem Zwang’ bekennt, von unzähligen inneren Hemmungen, unausgesprochenen Verboten und so weiter Zeugnis ablegen? Warum betreibt eine Person, die frei ist, ‘das Leben zu genießen’, eine systematische ‘Verfolgung des Unglücks’, organisiert methodisch ihre Misserfolge? Was hat er oder sie davon, welcher perverse libidinöse Profit?

Den Beweis dafür, dass Zynismus, weit davon entfernt, das symbolische Band effektiv zu unterminieren, durch und durch auf ihm beruht – dass diese Abstützung das immanente Korrelat und Fundament zynischer Distanz ist –, liefert ein Merkmal, das der Haltung zynischen Misstrauens, die für den osteuropäischen Sozialismus charakteristisch ist, scheinbar widerspricht: sein beinahe paranoider Glaube an die Macht des Wortes. Der Staat und die herrschende Partei reagierten in völliger Panik auf die geringste öffentliche Kritik, als ob vage kritische Andeutungen in einem obskuren Gedicht, veröffentlicht in einer Literaturzeitschrift mit kleiner Auflage, oder ein Essay in einer akademischen philosophischen Zeitschrift das potenzielle Vermögen besäßen, eine Explosion des gesamten sozialistischen Systems auszulösen. Nebenbei macht dieses Merkmal den ‘realen Sozialismus’ in unserer rückblickenden nostalgischen Sicht fast sympathisch, da es vom Erbe der Aufklärung (dem Glauben an die gesellschaftliche Wirksamkeit rationaler Argumentation) zeugt, das in ihm überlebt hat. Das war vielleicht der Grund, warum es möglich war, den ‘realen Sozialismus’ durch friedliche Bewegungen der Zivilgesellschaft zu unterminieren, die auf der Ebene des Wortes operierten – der Glaube an die Macht des Wortes war die Achillessehne des Systems.

Was wir hier antreffen, ist ein weiteres Beispiel dafür, wie in der Ideologie Gegensätze zusammenfallen: Das ‘Ideologische’ ist nicht nur die falsche, mystifizierende Darstellung rohen Zwangs als ‘echte’ Herrschaft und authentischer Respekt vor dem Herrn, sondern auch – vielleicht sogar noch mehr – die illusionäre Verkennung des inneren ‘Griffs’, den eine Autoritätsfigur auf uns ausübt, das heißt, die Vorstellung, wir gäben lediglich äußerem Zwang nach, während wir effektiv, auf der Ebene der unbewussten libidinösen Ökonomie, den Herrn brauchen, um der Sackgasse unseres Begehrens zu entgehen. Vielleicht ist dieses Paar von Zynismus und Ironie mehr als nur eines in einer Reihe komplementärer ideologischer Verfahren; vielleicht liefert es uns den Schlüssel zur grundlegenden Sackgasse, die die radikale Ambiguität des Begriffs der Ideologie erzeugt, aufgrund derer das Gegenteil eines ideologischen Verfahrens sich früher oder später als nicht weniger ideologisch erweist. Der Zyniker reduziert ideologische Chimären auf rohe Realität, er sucht den realen Grund erhobener ideologischer Fiktionen; während der Ironiker den Verdacht hegt, dass vielleicht die Realität selbst nicht real ist, sondern immer-schon als eine Fiktion strukturiert ist, beherrscht, reguliert von einer unbewussten Fantasie. Jede der beiden Haltungen enthält ihre eigene Falle: die des Zynikers, ein naiver Glaube an die letzte Realität außerhalb des Spinnennetzes symbolischer Fiktionen; die des Ironikers, das Gegenteil: die Reduktion der Realität selbst auf eine Fiktion – wie also sollen wir diesen Teufelskreis durchbrechen, wie sollen wir die gegenseitige Entwertung der beiden Positionen vermeiden, die uns notwendigerweise in ein Paradox einsperrt, ähnlich Eschers berühmter Zeichnung zweier Hände, die einen Bleistift halten und einander zeichnen? Lacan weist den Weg, indem er die Unterscheidung zwischen Realität (als Fiktion strukturiert) und dem Realen einführt als genau dem, was der Symbolisierung widersteht.

Die ‘These elf’ der Quantenphysik

Vielleicht ist das Schlüsselmerkmal der Quantenphysik, dass sie zum ersten Mal diese Reflexivität in die Wissenschaft selbst aufgenommen hat, indem sie sie als expliziten Moment des wissenschaftlichen Prozesses setzt.19 Aufgrund dieses selbstreflexiven Charakters ihrer Aussagen reiht sich die Quantenphysik neben den Marxismus und die Psychoanalyse ein als eine der drei Wissensarten, die sich nicht als neutrale adäquate Beschreibung ihres Objekts begreifen, sondern als direkte Intervention in es. ‘Es gibt Theorien, die nicht auf Kongruenz mit ihrem Objekt zielen, sondern es verändern wollen’ – bezeichnenderweise ist diese beinahe wörtliche Paraphrase von Marx’ ‘These elf’ ein Zitat aus einem jüngeren Buch über Quantenphysik.20 In der Quantenphysik wie auch im Marxismus und in der Psychoanalyse affiziert das ‘wahre’ Wissen sein Objekt: Im Marxismus beschreibt die Theorie die Gesellschaft vom Standpunkt ihrer revolutionären Veränderung aus und verwandelt dadurch ihr Objekt (die Arbeiterklasse) in ein revolutionäres Subjekt – die neutrale Beschreibung der Gesellschaft ist formal ‘falsch’, sie beinhaltet die Akzeptanz der bestehenden Ordnung; in der Psychoanalyse interveniert der Akt der Interpretation selbst in sein Objekt (löst das Symptom auf); in der Quantenphysik bewirkt der Akt der Messung selbst den ‘Kollaps der Wellenfunktion’. In allen drei Fällen dient die Selbst-Relativierung der Theorie, weit davon entfernt, ihren kognitiven Anspruch zu unterminieren, als letzter Beweis ihrer Gültigkeit.

Der wahre Umfang des revolutionären Impakts der Quantenphysik ist seit mehr als einem halben Jahrhundert Gegenstand leidenschaftlicher Debatte. Eine flüchtige Prüfung der Antworten der Philosophie (oder, genauer, dessen, was sich als Philosophie ausgibt) auf die Quantenphysik genügt, um Althussers These von der Ko-Abhängigkeit von Positivismus und Obskurantismus vollständig zu validieren: Die ‘spontane Philosophie’ der Quantenphysik besteht aus einer Bricolage positivistischer Einengung auf das, was messbar/beobachtbar ist, und spiritualistischen Obskurantismus (‘es gibt keine Realität außerhalb des Beobachters’, ‘Realität existiert nur in unserem Geist’ …). Stephen Hawking hatte zweifellos solches obskurantistisches Gerede von ‘Bewusstsein, das Realität hervorbringt’, solche Assoziationen der Quantenphysik mit ESP-Phänomenen, mit dem Verbiegen eines Löffels aus der Ferne mittels der bloßen ‘Kraft des Geistes’, und so weiter im Sinn, als er eine provokative Paraphrase von Joseph Goebbels riskierte: ‘Wenn ich von Schrödingers Katze höre, greife ich nach meiner Pistole.’

Das erste Gegenmittel gegen solchen Obskurantismus ist, die Quantenphysik in Beziehung zu setzen zur Spaltung zwischen dem vormodernen Universum des Sinns und dem Universum der modernen Wissenschaft, die inhärent ‘sinnlos’, ‘unverständlich’ ist, da sie den elementarsten spontanen Vorannahmen zuwiderläuft, die unseren Sinn von ‘Realität’ bestimmen. Wie verhält sich die Psychoanalyse zum Universum der (modernen) Wissenschaft? Ist sie eine Wissenschaft, ein vorwissenschaftliches interpretativ-mantisches Verfahren oder etwas ganz Anderes (zum Beispiel ein selbstreflexives Verfahren in der Linie der Dialektik des deutschen Idealismus)?

Lacan verschob den Boden dieser Standardfrage, indem er behauptete, dass das Subjekt der Psychoanalyse (der Analysand) das kartesische Subjekt der Wissenschaft ist. Darin liegt der Unterschied (einer von vielen Unterschieden) zwischen Freud (wie von Lacan gelesen) und Jung: Jung plädiert für eine Rückkehr zum vormodernen Universum der Weisheit und seiner Sexo-Kosmologie, dem Universum einer harmonischen Korrespondenz zwischen dem menschlichen Mikrokosmos und dem Makrokosmos – das heißt, für ihn ist das Subjekt der Psychoanalyse das vormoderne Subjekt, das in einem Universum lebt, in dem ‘alles einen Sinn hat’; für Lacan hingegen ist der Analysand das ‘leere’ kartesische Subjekt, das in einer ‘entzauberten’ Welt lebt, ein Subjekt, dem seine Wurzeln im Universum des Sinns entzogen sind, konfrontiert mit einem inhärent ‘unverständlichen’ Universum, in dem die Kraft alltäglicher hermeneutischer Evidenz suspendiert ist. Dieser Unterschied erklärt die Divergenz in ihren jeweiligen Zugängen zu einem Symptom; im Fall der Agoraphobie etwa würde ein Jungianer direkt auf irgendeinen Archetyp zurückgreifen und die Angst vor offenen Räumen in der Erfahrung der Geburt gründen, des Hinausgeworfenwerdens in den offenen Raum außerhalb des mütterlichen Körpers, und so weiter; während ein Freudianer der Spur moderner Wissenschaft folgen und sich einer konkreten Analyse widmen würde, um irgendeine kontingente Verbindung zu einer bestimmten Erfahrung freizulegen, die keine inhärente Verbindung zum offenen Raum hat (kürzlich war der Patient zum Beispiel Zeuge einer gewalttätigen Prügelei in einem offenen Raum, die ein lange vergessenes Kindheitstrauma aufwühlte).21

Wie steht es also mit der Quantenphysik im Verhältnis zu dieser Spaltung? Von allen Wissenschaften hat sie am gründlichsten mit unserem alltäglichen Verständnis von ‘Realität’ gebrochen, das durch die moderne galileische Physik eröffnet wurde: Galileo brach mit der aristotelischen Ontologie, die unserer alltäglichen Vor-Verständigung systematischen Ausdruck gab (Körper ‘fallen’ natürlicherweise und tendieren zu einem Zustand der Ruhe, usw.). Indem sie diesen Bruch ins Extreme treibt, konfrontiert die Quantenphysik jedoch auch ihre inhärente Sackgasse am radikalsten: Um in den Kreislauf wissenschaftlicher Kommunikation einzutreten, muss sie sich auf die Begriffe unserer Alltagssprache stützen, die unweigerlich Objekte und Ereignisse ‘gewöhnlicher’ greifbarer Realität in Erinnerung rufen (der Spin eines Teilchens, der Kern eines Atoms, usw.) und dadurch ein Element irreduzibler Störung einführen – in dem Moment, in dem wir einen Begriff zu ‘wörtlich’ nehmen, geraten wir in die Irre.

Die einzig angemessene Formulierung der Quantenphysik wäre, alle Begriffe, die in irgendeiner Weise überhaupt auf das Universum unserer Alltagserfahrung bezogen sind, durch eine Art Jabberwocky zu ersetzen, so dass uns reine Syntax bliebe, eine Menge mathematisch formulierter Relationen. Folglich sind Wissenschaftler völlig berechtigt zu betonen, dass man Quantenphysik nicht ‘verstehen’ kann (ein Phänomen zu ‘verstehen’ bedeutet genau, es innerhalb des Horizonts unseres sinnhaften Realitätsverständnisses zu verorten): Quantenphysik ‘funktioniert’ schlicht, sie ‘arbeitet’, doch in dem Moment, in dem man zu ‘verstehen’ versucht, wie sie arbeitet, wird man in das Schwarze Loch der Un-Vernunft verschlungen. Andererseits entstehen Schwierigkeiten mit dem sogenannten Kollaps der Wellenfunktion: Man kann von Potentialität zu Aktualität nur mittels eines Beobachters übergehen, der auf der Ebene der Alltagserfahrung funktioniert, so dass die Linie, die das Quantenuniversum von unserer alltäglichen Realität trennt, innerhalb der Quantenphysik selbst verläuft. John Wheeler lieferte vielleicht die einzig angemessene Antwort auf eines der großen Rätsel der Quantenphysik – wann, an welchem präzisen Punkt, tritt der Kollaps der Wellenfunktion ein – indem er ihn mit dem Entstehen intersubjektiv anerkannter Bedeutung identifizierte: Wir haben es hier weder mit automatischer Registrierung in einer Maschine (zum Beispiel einem Foto) noch mit Bewusstsein zu tun, sondern schlicht mit sprachlicher Bedeutung.22