‘Komplementarität’

Dieser radikale Bruch der Quantenphysik mit unserem alltäglichen Verständnis von ‘Wirklichkeit’ straft alle Versuche Lügen, Quantenphysik mit östlichem Denken zu verbinden, das durch und durch in einer vormodernen sexualisierten Ontologie verwurzelt bleibt (die kosmische Polarität männlicher und weiblicher Prinzipien, Yin und Yang usw.). Versuche, Quantenphysik und östliche Weisheit zusammenzubringen, rufen gewöhnlich den Begriff der ‘Komplementarität’ auf – verweist dieser Begriff nicht zurück auf die ‘Komplementarität’ der Prinzipien in der vormodernen Kosmologie (kein Yin ohne Yang usw.)? Eine nähere Betrachtung zwingt uns jedoch sofort, diese Analogie in Frage zu stellen.

Beginnen wir mit Heisenbergs berüchtigtem ‘Unschärfeprinzip’: Selbst manche populären Einführungen in die Quantenphysik erliegen dem epistemologischen Fehlschluss, das Unschärfeprinzip als etwas zu interpretieren, das an der inhärenten Begrenzung des Beobachters und oder seiner oder ihrer Messinstrumente hängt – als ob wir aufgrund dieser Begrenzung (d.h. weil unsere Beobachtung in den beobachteten Prozess eingreift und ihn beeinflusst) nicht gleichzeitig die Masse und den Impuls eines Teilchens (oder irgendein anderes Paar komplementärer Merkmale) messen könnten. Das Unschärfeprinzip ist tatsächlich viel ‘stärker’: Es betrifft bei weitem nicht bloß die Begrenzung des Beobachters, vielmehr besteht sein Punkt darin, dass Komplementarität in die ‘Sache selbst’ eingeschrieben ist – ein Teilchen selbst kann in seiner ‘Wirklichkeit’ keine vollständig spezifizierte Masse und keinen vollständig spezifizierten Impuls haben, es kann nur das eine oder das andere haben. Das Prinzip ist somit zutiefst ‘hegelianisch’: Was zuerst wie ein epistemologisches Hindernis erschien, erweist sich als eine Eigenschaft der Sache selbst; das heißt, die Wahl zwischen Masse und Impuls bestimmt den eigentlichen ‘ontologischen’ Status des Teilchens. Diese Umkehrung eines epistemologischen Hindernisses in ein ontologisches ‘Hemmnis’, das das Objekt daran hindert, die Totalität seiner potenziellen Qualitäten (Masse und Impuls) zu aktualisieren, ist ‘hegelianisch’.

Und darum geht es bei ‘Komplementarität’: Zwei komplementäre Eigenschaften ergänzen einander nicht, sie schließen einander wechselseitig aus. Die Beziehung zwischen Masse und Impuls ähnelt der zwischen einer Figur und ihrem Hintergrund: Wir sehen entweder zwei menschliche Gesichter im Profil oder eine Vase, hier ist keine ‘Synthese’ möglich; wir können niemals zwei Figuren haben. Die beiden Terme einer Wahl bilden kein Ganzes, da jede Wahl bereits ihr eigenes Ganzes (aus einer Figur und ihrem Hintergrund) konstituiert, das sein Gegenteil ausschließt. Die ‘Komplementarität’ der Quantenphysik steht somit der eigentümlichen Logik einer erzwungenen Wahl, wie sie in Lacans Psychoanalyse artikuliert wird, weit näher als dem vormodernen Ausgleich kosmischer Prinzipien: Ihr Gegenstück in unserer menschlichen Bedingung ist eine Situation, in der das Subjekt gezwungen ist zu wählen und einen bestimmten grundlegenden Verlust oder eine Unmöglichkeit zu akzeptieren. Diese Unmöglichkeit ist es, der das Ideal der Aufklärung einer Selbstbewusstheit, die uns zu handeln befähigt, eines ermächtigenden Wissens, beispielhaft in Ausdrücken wie ‘know-how’ oder ‘savoir-faire’, auszuweichen versucht: Sobald ich zu viel weiß, bin ich nicht mehr in der Lage, die Tat zu vollbringen – das heißt, ein ‘Mann, der zu viel weiß’, ist ein Mann, der nicht mehr handeln kann. ‘Komplementarität’ als das grundlegende Geheimnis der menschlichen Tat in ihrer Beziehung zu Wissen-Bewusstsein verweist somit auf das Reale einer Unmöglichkeit; Jon Elster formulierte diese Unmöglichkeit als das Paradox der ‘states that are necessary by-products’ – es ist unmöglich für ein Subjekt, bewusst nach der Eigenschaft X zu streben und sie effektiv hervorzubringen (wobei X für Eigenschaften steht, die für unser Selbstwertgefühl entscheidend sind: Liebe anderer, Würde usw.). Kurz: Eine wahre Tat kann nur in Unbewusstheit ihrer Bedingungen vollbracht werden: Es ist unmöglich, in die Tat ein Bewusstsein ihrer ‘objektiven’ Dimension, ihrer Konsequenzen und so weiter einzuschließen.23

Dasselbe Paradox ist im sogenannten ‘hermeneutischen Zirkel’ am Werk: Bedeutung entsteht nur, wenn es eine Lücke in der Kausalkette gibt.24 Die ‘deterministische’ Lösung (je mehr ich mir der tatsächlichen Kausalkette bewusst werde, die meine Tätigkeit bestimmt, desto mehr verliere ich die Illusion der Freiheit) reicht hier nicht aus: Der Punkt, den sie verfehlt, ist, dass mein reflektiertes Bewusstsein all der Umstände, die meine Tat bedingen, mich niemals dazu führen kann zu handeln: Es kann die Tatsache der Tat selbst nicht erklären. Indem ich endlos die Gründe für und gegen abwäge, bringe ich es nie zum Handeln – an einem bestimmten Punkt muss ich mich entscheiden, ‘blindlings auszubrechen’, indem ich mir sage: ‘Mir sind wirklich alle Konsequenzen egal, tun wir es einfach, koste es, was es wolle’; sobald diese Entscheidung getroffen ist, erscheinen die Bedingungen und Umstände selbst rückwirkend in einem neuen Licht. (Das ist analog zum religiösen Glauben: Die Entscheidung zu glauben resultiert nie aus einem sorgfältigen Abwägen von Pro und Contra, das heißt, man kann nie sagen: ‘Ich glaube an Christus, weil ich nach sorgfältiger Erwägung zu dem Schluss kam, dass die Gründe überwiegen’ – erst die Tat, die Entscheidung zu glauben, macht die Gründe zu glauben wirklich verständlich.) Man sollte daher das (nietzscheanische) Paradox der ‘aktiven Vergesslichkeit’, eines Vergessens, das uns allein zu handeln befähigt, vollständig bejahen. Ähnlich gilt im Bereich des Rechts: Eine Rechtsordnung ist nur insofern in Kraft, als ihre Subjekte ihre kontingenten, ‘illegalen’ Ursprünge ‘verdrängen’ und ihren Geltungsanspruch zum Nennwert akzeptieren. Auf einer etwas anderen Ebene ist es das, worauf Heidegger abzielt, wenn er immer wieder darauf besteht, dass wahres philosophisches Nachdenken nicht nur ‘von keinem praktischen Nutzen’ ist, sondern sogar unserer ‘praktischen Effizienz’ schaden kann: Ein Wissenschaftler etwa darf, wenn er in seinem besonderen Gebiet effizient sein soll, nicht ‘denken’, das heißt, nicht über den ontologischen Horizont des Vorverständnisses reflektieren, der dieses Gebiet erschließt – darin liegt eine der Dimensionen, eine oft verkanntte, der ‘ontologischen Differenz’.

Eine weitere Version der Unmöglichkeit – das heißt, des Kerns des Realen – die im Begriff der ‘Komplementarität’ enthalten ist, liefert das Paradox der Freiheit: Auf seiner radikalsten Ebene wird Freiheit in der Gestalt meines Bewusstseins einer unerbittlichen, oft selbstzerstörerischen Notwendigkeit erfahren, auf eine bestimmte Weise zu handeln: ‘Ich kann nicht anders, denn so zu handeln gehört zu meiner eigenen Natur’. Wie Schelling es ausdrückt, ist es, als hätte ich in einer zeitlosen, ewig vergangenen, ursprünglich unbewussten Tat mich selbst gewählt, meine ‘ewige Natur’: Radikale Freiheit und Bewusstsein sind unvereinbar, die wahrhaft freie gründende Entscheidung war unbewusst und muss es bleiben, wenn sie in Kraft bleiben soll – in dem Moment, in dem sie ins Bewusstsein gehoben wird, wird sie bereits in Frage gestellt und, für alle praktischen Zwecke, zurückgenommen. Das pathetischste Beispiel ist natürlich das der Liebe: Die Entscheidung, jemanden zu lieben, ist frei (erzwungene Liebe ist keine Liebe), doch diese Entscheidung kann niemals eine gegenwärtige und bewusste sein (ich kann mir nie sagen: ‘Jetzt werde ich mich entscheiden, mich in diese Person zu verlieben …’) – alles, was ich in der Gegenwart tun kann, ist festzustellen, dass die Entscheidung bereits getroffen wurde und dass ich in der unerbittlichen Notwendigkeit zu lieben gefangen bin.25

Dieser Begriff der Komplementarität erlaubt uns auch zu erkennen, was vielleicht der Schwachpunkt in den ansonsten bahnbrechenden politisch-philosophischen Essays von Chantal Mouffe ist. Eines der Hauptziele von Mouffes Kritik sind zeitgenössische liberal-demokratische Versuche, eine metapolitische Grundlage der Politik in einem neutralen Bezugsrahmen zu liefern, der für die Menge universell verbindlicher ethischer Regeln einstehen würde (Rawls’ ‘original position’, Habermas’ diskursive Rationalität usw.): Sie denunziert diese Grundlegungsversuche als naturalisierende Gesten, die das Politische [le politique], das Feld der Antagonismen, verdunkeln, in dem unterschiedliche Positionen nur in sich selbst gründen, im performativen Akt, sich dem politischen Gegner entgegenzustellen. Nach Mouffe ist eine ethische Grundlegung der Politik nicht nur theoretisch falsch, sondern auch politisch gefährlich, da sie totalitäres Potenzial birgt, indem sie die gewaltsame Geste ihrer eigenen Durchsetzung unsichtbar macht: Es ist immer eine extreme Gewalt involviert, wenn ein Set normativer Regeln als neutral-universaler Maßstab des Urteilens auferlegt wird.…

Obwohl diese Kritik vollständig gerechtfertigt ist, weicht sie weiterhin dem Paradox der Komplementarität aus, insofern sie die Illusion einer Politik enthält, die von naturalisierender Mystifikation befreit wäre und ohne jeden Bezug auf irgendeine außerpolitische Grundlage auskäme: als ob es möglich wäre, das reine Spiel des Antagonismus zu spielen; als ob Naturalisation – das heißt, ein Bezug auf irgendeine nicht-antagonistische neutrale (ethische) Grundlage – so illusionär sie ist, nicht eine irreduzible, notwendige Bedingung einer politisch effizienten prise de position wäre. In diesem präzisen Sinn ist Ethik ein Supplement des Politischen: Es gibt kein politisches ‘Partei Ergreifen’ ohne minimalen Bezug auf irgendeine ethische Normativität, die die Sphäre des rein Politischen transzendiert – mit anderen Worten: ohne die minimale ‘Naturalisation’, die darin liegt, unsere Position durch Bezug auf irgendeine außerpolitische (natürliche, ethische, theologische …) Instanz zu legitimieren. Und – um die i-Tüpfelchen zu setzen – das ‘Ja!’ der hegelianischen ‘Versöhnung’ ist in letzter Instanz genau ein ‘Ja!’ zur Komplementarität: ein ‘Ja!’ des vollständigen Akzeptierens, dass man nicht zugleich ‘es wissen’ und ‘es tun’ kann; ein ‘Ja!’ des Abschieds von der Illusion der Aufklärung einer selbsttransparenten Tätigkeit, einer Tätigkeit, die sich ihrer Implikationen vollständig bewusst ist.

Gegen den Historismus

Die Falle, die hier zu vermeiden ist, ist die Reduktion dieses Themas der Komplementarität auf die inzwischen modische Kritik des Universalismus und die damit verbundene Behauptung der Pluralität partikularer Narrative: Komplementarität – aufgefasst als Unmöglichkeit der vollständigen Beschreibung eines partikularen Phänomens – ist im Gegenteil der eigentliche Ort der Einschreibung von Universalität in das Partikulare. Ein partikulares soziales Phänomen kann niemals vollständig ‘kontextualisiert’, auf ein Set soziohistorischer Umstände reduziert werden – eine solche Partikularisierung würde den plumpsten Universalismus voraussetzen: nämlich die Annahme, dass wir, seine Akteure, von einem neutral-universalen Ort einer reinen Metasprache sprechen können, die von jedem spezifischen Kontext ausgenommen ist.

Innerhalb des sozial-symbolischen Feldes nimmt jede partikulare Totalität in ihrer Selbstverschließung sich selbst als universal (fehl)wahr, das heißt, sie umfasst sich selbst und ihre eigene Perspektive auf ihr Außen, auf alle anderen partikularen Totalitäten (Epochen, Gesellschaften usw.) – warum? Genau weil sie in sich selbst unvollständig ist, ‘offen’, nicht vollständig durch ihren Kontext bestimmt. Der Punkt ist also nicht, dass wir, die beobachtenden Subjekte, die in unsere partikulare Situation eingebettet sind, niemals das Set partikularer Umstände, die den Anderen, das Objekt unserer Prüfung, bestimmen, vollständig begreifen können; der Mangel ist ‘ontologisch’, nicht bloß ‘epistemologisch’ – dieser Andere ist bereits in sich selbst nicht vollständig durch Umstände bestimmt. Es ist gerade diese Überlappung der beiden Mängel (oder, lacanianisch: der Schnittpunkt der beiden Mängel), die die Dimension der Universalität öffnet.

Marx nahm in einer berühmten Passage aus seiner Einleitung zu den Grundrissen dieses Rätsel der Universalität klar wahr: Wie kommt es, dass Homers Dichtung, obwohl von ihrer Zeit bedingt, bis in unsere Tage ihren quasi-universalen Reiz bewahrt hat? Das Problem ist nicht zu erklären, wie etwas der Ilias nur in der frühen griechischen Gesellschaft möglich war; das Problem ist vielmehr zu erklären, warum dieses Produkt der frühen griechischen Gesellschaft noch zu uns spricht und unsere Begeisterung weckt. Marx’ Antwort wird seiner Frage leider nicht gerecht: Durch einen naiven Rückgriff auf die Parallele zwischen den Epochen der europäischen Geschichte und den Stufen in der Entwicklung eines menschlichen Individuums, eine Parallele, die tief der Tradition der deutschen Romantik verpflichtet ist, interpretiert er den unwiderstehlichen Charme der altgriechischen Gesellschaft als den ewigen Charme der ‘Kindheit der Menschheit’. Selbst diese falsche Antwort enthält jedoch ein richtiges Erklärungsprinzip: Sie beruht auf der Prämisse, dass es gerade die Anbindung an spezifische historische Bedingungen ist, was den universalen Reiz von Homers Dichtung ausmacht. Das Problem ist nicht, warum Homers Dichtung trotz ihrer Wurzeln in einer spezifischen historischen Konstellation ihren universalen Reiz bewahrt, sondern genau umgekehrt: Warum bewahrt ein Produkt dieser (und nicht anderer) historischen Bedingungen einen universalen Reiz?

Diese Sackgasse der historistischen Kritik des Universalismus wird deutlich illustriert am Problemfeld der Menschenrechte: Sind sie in ihren spezifischen westlichen Kontext eingebettet, oder sind sie universal? Es ist leicht, den Begriff universaler Menschenrechte zu historisieren, indem man ihre Entstehung im modernen westlichen Kontext des bürgerlichen Emanzipationskampfes nachweist; das eigentliche Problem ist jedoch, ihren universalen Reiz zu erklären, aufgrund dessen die Kritik, die sie als aufgezwungene westliche Werte verwirft, ‘zu kurz greift’.26 Dieser universale Reiz gründet auf der Lücke, die im Begriff der Menschenrechte impliziert ist, zwischen ihrer Universalität und ihrer stets unvollkommenen Verwirklichung. Das heißt: Der entscheidende Unterschied zwischen dem demokratischen Universum der Menschenrechte und anderen politischen Ordnungen besteht darin, dass das strukturierende Prinzip in all diesen Ordnungen unmittelbar mit ihrem partikularen, bestimmten Inhalt identifiziert wird, während die Funktionsweise der demokratischen Ordnung gerade auf der Differenz zwischen dem ‘Ordnen’ und der ‘Ordnung’ beruht – zwischen dem strukturierenden Prinzip des Systems, dem System ‘in seinem Werden’ (wie Kierkegaard gesagt hätte), und jeder bestimmten, positiven Form dieser Ordnung. Mit anderen Worten: Menschenrechte können niemals einfach aufgezählt, als geschlossene Menge präsentiert werden – der eigentliche moderne Begriff der Menschenrechte impliziert, dass sie niemals ‘alle’ sind, dass es immer etwas gibt, das der Liste hinzuzufügen ist. Sie sind ‘universal’ nicht nur in dem Sinn, dass sie alle Menschen einschließen sollen, sondern auch in dem Sinn, dass sie auf keine partikulare, bestimmte Form ihrer positiven Artikulation reduziert werden können – der zweite Sinn ist eine sine qua non des ersten. Auf dieser Grundlage können alle Arten sogenannter Minderheiten (ethnische, sexuelle, religiöse …) immer, in ihrer Kritik an einem partikularen (sexistischen, westlichen usw.) Bias der vorherrschenden Formulierung der Menschenrechte, erneut auf deren Universalität verweisen und geltend machen, dass ihre eigenen Rechte in dieser vorherrschenden Formulierung nicht angemessen berücksichtigt werden. Universalität wird ‘für sich’, wird ‘als solche gesetzt’, wenn irgendein partikularer Inhalt an seiner Selbstverwirklichung gehindert wird.27

Wir können nun sehen, worin genau sich der hegelianische Zugang zur Universalität vom standardmäßigen unterscheidet: Der Standardzugang befasst sich mit dem historistischen Problem des effektiven Geltungsbereichs eines universalen Begriffs (ist ein Begriff wirklich universal, oder ist seine Gültigkeit tatsächlich auf eine spezifische historische Epoche, soziale Klasse usw. beschränkt?), während Hegel genau die entgegengesetzte Frage stellt: Wie, unter welchen präzisen historischen Bedingungen, kann ein ‘neutraler’ universaler Begriff überhaupt entstehen? Unter welchen Bedingungen werden Menschen sich des universalen Begriffs ‘Arbeit’ unabhängig von partikularen Berufen bewusst? Wann wird der neutrale Begriff eines ‘Stils’ in der Kunsttheorie wirksam? Wann, zum Beispiel, begannen Maler anzunehmen, dass sie frei seien, aus einer Vielzahl von Stilen zu wählen (expressionistisch, impressionistisch, kubistisch, surrealistisch…)? In welchem Typ von Gesellschaft erlebt man den eigenen kulturellen Hintergrund als etwas Kontingentes, als eine Exempelgebung des neutral-universalen Begriffs ‘Kultur’, so dass man dann das Spiel namens ‘Multikulturalismus’ spielen kann?

Ich kann Feminist, Sozialist, Konservativer, Freimarkt… Ökologe sein – in jedem Fall ist meine partikulare (sozialistische, konservative, feministische…) Orientierung konstitutiv für meine Identität als Ökologe: Die kapitalistische profitorientierte Ökonomie (oder das Übermaß der Moderne oder patriarchale Dominanz) ist für mich die eigentliche Wurzel der ökologischen Katastrophe. Das genuin hegelianische Problem ist nicht festzustellen, dass meine partikulare (sozialistische, konservative, feministische…) Marke ökologischer Orientierung nur eine Art der universalen Gattung ökologischer Bewegungen ist; das wahre Problem ist, wie, unter welchen Bedingungen, meine eigene partikulare soziopolitische Erfahrung mich dazu bringt, die unmittelbare Identifikation des ‘Ökologe Seins’ mit meiner partikulären Marke davon aufzugeben, so dass ich die Verknüpfung, die Ökologie im Allgemeinen mit meiner partikulären Orientierung verbindet, als kontingent begreife. Die Antwort wird natürlich durch den Begriff des Mangels geliefert: Nur insofern ich meine eigene partikulare Position als fundamental defizitär erfahre, erscheint die in ihr enthaltene (und durch sie verdunkelte) universale Dimension als solche – oder, in Hegels Begriffen, wird sie ‘gesetzt’, wird ‘für sich’.

Oder – etwas anders formuliert – die historistische Reduktion von Marx oder Freud auf einen Ausdruck ihrer Zeit ist falsch und selbst ideologisch, obwohl sie auf faktischer Ebene ziemlich genau ist. Marx’ Analyse des Kapitalismus ist natürlich ‘ein Kind ihrer Zeit’, eingebettet in eine konkrete und einzigartige historische Konstellation; das wahre Rätsel ist jedoch, wie es Marx in genau diesem Moment der Geschichte möglich war, den Schlüssel zu liefern, der uns befähigt, das Geheimnis der gesamten bisherigen Geschichte zu entwirren. Freudianische Psychoanalyse ist natürlich ein Produkt des späten neunzehnten Jahrhunderts; was man jedoch zu erklären hat, ist, wie es Freud möglich war, einen Einblick in die universale Logik der menschlichen Sexualität zu gewinnen.… In einer richtigen dialektischen Analyse sind Universalität und Historisierung somit strikt korrelativ.

Darin liegt auch die Falschheit einer bestimmten Art von Multikulturalismus: Dass Kulturen verschieden sind, dass jede Kultur ihre eigene irreduzible Spezifizität besitzt, ist ein factum brutum, eine Banalität, der die Würde eines Gegenstandes des Denkens fehlt; das Problem ist im Gegenteil zu erklären, wie Kulturen trotz ihrer Unterschiede dennoch interagieren; wie ein bestimmtes (poetisches, ideologisches usw.) Thema universale Rückwirkungen haben und die Barrieren überschreiten kann, die verschiedene Kulturen voneinander trennen. Übrigens ist das Erste, was man hier zu tun hat, das Klischee zurückzuweisen, wonach westlicher Kulturimperialismus Unterschiede zwischen Kulturen unterdrückt – ganz im Gegenteil, Imperialismus akzentuiert diese Unterschiede tatsächlich, da er buchstäblich von ihnen lebt. Schon in den 1920er Jahren bemerkte Aldous Huxley in Jesting Pilate, wie die englischen Kolonisten in Indien das traditionelle indische Leben, die Weisheit alter hinduistischer oder buddhistischer Religion, zutiefst respektierten. Ein gebildeter Engländer war stets bereit, die Überlegenheit indischer Weisheit gegenüber der modernen westlichen Zivilisation zuzugeben – was er mehr fürchtete als ein Vampir eine Knoblauchkette fürchtet, war ein Inder, der verwestlicht worden war und westliche Wissenschaft und Politik erfolgreich integriert hatte, ohne seine indische Identität aufzugeben. Kurz: Was die Engländer fürchteten, waren jene Inder, die sich bemühten, Indien in eine moderne Nation wie England selbst zu verwandeln.

In derselben Richtung lässt sich auch der angeblich ‘unhistorische’ Charakter der lacanianischen ‘Formeln der Sexuierung’ klären. Jede Epoche, jede Gesellschaft, jede ethnische Gemeinschaft liefert natürlich ihre eigene ideologische Konnotation des Unterschieds zwischen den Geschlechtern (in Europa zum Beispiel wird ‘Mann’ als die neutrale Universalität der menschlichen Spezies gesetzt, während ‘Frau’ für die spezifische Differenz steht, d.h. für ‘Sexualisierung’ als solche; im alten China bezeichnete ‘Frau’ dagegen Kontinuität und ‘Mann’ Diskontinuität, Bruch, Trennung). Was die lacanianischen ‘Formeln der Sexuierung’ jedoch zu formulieren versuchen, ist nicht eine weitere positive Formulierung der sexuellen Differenz, sondern die zugrunde liegende Sackgasse, die die Vielzahl positiver Formulierungen als so viele (gescheiterte) Versuche erzeugt, das traumatische Reale der sexuellen Differenz zu symbolisieren. Was allen Epochen gemeinsam ist, ist nicht irgendein universales positives Merkmal, irgendeine transhistorische Konstante; was sie alle vielmehr teilen, ist derselbe Deadlock, dieselbe Antinomie – in Schellings Begriffen ist man versucht zu sagen, dass dieselbe Sackgasse in unterschiedlichen Potenzen/Potentialen in unterschiedlichen Kulturen fortbesteht und sich wiederholt. Der Begriff des Realen als traumatischer Antagonismus, der als derselbe in allen aufeinanderfolgenden gescheiterten Versuchen seiner Symbolisierung wiederkehrt, führt uns somit dazu, die Standardformel des Verhältnisses zwischen Universalem und Partikularem zu invertieren (das Universale als Gattung, die sich in partikulare Arten aufspaltet): Hier ist es, als ob Universales und Partikulares die Plätze tauschen – wir haben eine Reihe von Universalen, von universalen interpretativen Matrizen, die alle Antworten auf die ‘absolute Partikularität’ des traumatischen Realen sind, auf das Ungleichgewicht eines Antagonismus, der aus dem Gleichgewicht bringt und dadurch den neutral-universalen Rahmen ‘partikularisiert’, so dass das Schema des Verhältnisses zwischen Universalem und Partikularem nun wie folgt ist:

Die Kritik, Lacan ‘verdingliche’ das Reale zu einem nicht-historischen Kern, der vom historischen Wandel ausgeschlossen sei, verfehlt daher den Punkt vollständig: Nicht nur besteht keine begriffliche Unvereinbarkeit zwischen dem Realen als nicht-historischem Kern und Geschichtlichkeit, sondern es ist gerade das Trauma des Realen, das immer wieder die Bewegung der Geschichte in Gang setzt und sie zu stets neuen Historisierungen/Symbolisierungen antreibt.

Wie macht man eine Ratte menschlich?

Worin – jenseits der New-Age ‘holistischen’ Spekulationen über die spirituelle Natur des Universums und so weiter – liegt dann das genuin philosophische Interesse der Quantenphysik? Philosophen beziehen sich gewöhnlich auf die Quantenphysik, um sie in ihrer ewigen Schlacht gegen die alltagsweltliche common-sense naive realistische Ontologie zu rekrutieren, oder – wenn sie in einer eher spirituellen New-Age-Stimmung sind – als Beweis, dass innerhalb der zeitgenössischen Wissenschaft selbst das sogenannte ‘kartesianische mechanische Paradigma’ gegenüber einem neuen ‘holistischen’ Ansatz an Boden verliert. Vielleicht liegt jedoch der wahre Durchbruch der Quantenphysik anderswo: Sie zwingt uns, den letzten und widerstandsfähigsten philosophischen Mythos (wie Derrida ihn nannte) in Frage zu stellen, den vom absoluten Spalt, der Natur vom Menschen trennt – vom Universum der Sprache, in dem Menschen ‘wohnen’, wie Heidegger sagte.

Es war vielleicht Sartre, der die scharfsinnigste Formulierung dieses Spalts in seiner Gegenüberstellung des An-sich der trägen Präsenz der Dinge und des Für-sich des menschlichen Bewusstseins als Wirbel der Selbstverneinung lieferte. Interessant ist zu bemerken, wie sogar Lacan, Sartres großer Gegner in der Hochphase der ‘strukturalistischen’ Debatte der 1960er Jahre, damals gründlich innerhalb dieser Koordinaten blieb: Das standardmäßige lacanianische Thema der 1950er und 1960er Jahre war der unüberwindbare Gegensatz zwischen dem animalischen Universum imaginärer Gefangenschaft, der ausgeglichenen Spiegel-Beziehung zwischen Innenwelt und Aussenwelt, und dem menschlichen Universum symbolischer Negativität, Unausgewogenheit. Lacan nimmt damit vollständig teil an der Denklinie, die mit Hegel beginnt, wonach der Mensch ‘die Natur krank zum Tode’ ist, ein Wesen, für immer durch traumatische Verlagerung gekennzeichnet, ‘aus dem Takt’ geraten, seines rechten Platzes ermangelnd, im Gegensatz zu einem Tier, das immer in seine Umwelt passt, das heißt, unmittelbar ‘in sie hineingewachsen’ ist. Symptomatisch ist hier Lacans ‘mechanistische’ Metaphorik: eine fast feierliche Charakterisierung der symbolischen Ordnung als Automat, der seinen Weg verfolgt, völlig unempfindlich gegenüber menschlichen Emotionen und Bedürfnissen – Sprache ist eine parasitäre Entität, die sich am menschlichen Tier mästet, seinen oder ihren Lebensrhythmus aus dem Gleichgewicht bringt, entgleisen lässt, ihn oder sie ihrem eigenen brutal aufgezwungenen Kreislauf unterordnet.

Was den spezifisch lacanianischen Geschmack dieser erneuerten Behauptung des Spalts ausmacht, der ‘Kultur’ (die symbolische Ordnung) von der Fülle der unmittelbaren Lebenserfahrung trennt, ist die Umkehrung des üblichen kartesianisch idealistischen Kontrasts zwischen dem Leben des Geistes und der Mechanik der Natur: Bei Lacan ist es die Maschine in ihrer sehr ‘blinden’, sinnlosen, automatisch repetitiven Bewegung, die das menschliche Universum über die unmittelbare animalische Lebenserfahrung erhebt. Die politische Konnotation dieses Themas, dass der Mensch konstitutiv ‘aus dem Takt’ ist, ist radikal ambivalent – es fungiert als ‘schwebender Signifikant’, der von der linken Option (die Feier von des Menschen Negativität als der Macht des permanenten Transzendierens und Revolutionierens jeder Routine, jeder trägen Situation) ebenso angeeignet werden kann wie von der rechten (Arnold Gehlens Anthropologie zum Beispiel, deren Hauptthese lautet, dass der Mensch aufgrund des Mangels an einem angeborenen instinktiven Muster einen Meister braucht, d.h. die Autorität einer starken Institution, die seine Exzesse im Zaum halten und einen stabilen Referenzpunkt garantieren kann).28

Jacques-Alain Millers Kommentare zu einem unheimlichen Laborexperiment mit Ratten (aus einem von Lacans unveröffentlichten Seminaren) liefern eine aufregende und etwas unbehagliche Veranschaulichung dieses philosophischen Topos. In einem labyrinthartigen Aufbau wird ein begehrtes Objekt (ein schmackhafter Bissen Nahrung oder ein Sexualpartner) zunächst einer Ratte leicht zugänglich gemacht. Dann wird der Aufbau so verändert, dass die Ratte sieht und dadurch weiß, wo das begehrte Objekt ist, aber keinen Zugang zu ihm erlangen kann; im Austausch dafür wird als eine Art Trostpreis eine Reihe ähnlicher Objekte von geringerem Wert leicht zugänglich gemacht – wie reagiert die Ratte? Eine Zeitlang versucht sie, ihren Weg zum ‘wahren’ Objekt zu finden; dann, nachdem sie festgestellt hat, dass dieses Objekt definitiv unerreichbar ist, wird die Ratte darauf verzichten und sich mit einigen der minderwertigen Ersatzobjekte begnügen – kurz, sie wird wie ein ‘rationales’ Subjekt des Utilitarismus handeln. Erst jetzt jedoch beginnt das eigentliche Experiment: Die Wissenschaftler führen an der Ratte eine chirurgische Operation durch, sie hantieren an ihrem Gehirn, tun Dinge mit Laserstrahlen an ihr, über die – wie Miller delikat formulierte – man besser nichts wissen sollte.

Was geschah also, als die operierte Ratte wieder in das Labyrinth gelassen wurde, in dem das ‘wahre’ Objekt unzugänglich war? Die Ratte beharrte: Sie wurde niemals vollständig mit dem Verlust des ‘wahren’ Objekts versöhnt, indem sie sich einem der minderwertigen Substitute ergab, sondern kehrte immer wieder zu ihm zurück und versuchte, es zu erreichen.29 Kurz, die Ratte wurde in gewissem Sinn vermenschlicht: Sie nahm die tragische ‘menschliche’ Haltung gegenüber dem unerreichbaren absoluten Objekt an, das unser Begehren aufgrund seiner Unzugänglichkeit für immer fesselt.30 Millers Punkt ist natürlich, dass diese Quasi-Vermenschlichung der Ratte aus ihrer biologischen Verstümmelung resultierte: Die unglückliche Ratte begann sich wie ein menschliches Wesen in Bezug auf ihr Objekt des Begehrens zu verhalten, als ihr Gehirn durch einen ‘unnatürlichen’ chirurgischen Eingriff zerfetzt und verkrüppelt wurde.… (Eine detaillierte Lektüre von Lacans letzten Texten zeigt, dass er in den letzten Jahren seiner Lehre diesen traditionellen philosophischen Topos hinter sich ließ – wenn er Beispiele aus dem Tierverhalten anführt, benutzt er sie nicht mehr als bloße ‘Analogien’: Das heißt, diese Beispiele sind wörtlich zu nehmen; das ist jedoch eine andere Geschichte….)

Wie also sollen wir mit dieser Tradition brechen, ohne der naiven Naturalistik und oder ihrem komplementären Double, der evolutionären Teleologie, zu erliegen? Wie sollen wir das Standardverfahren vermeiden, die Lücke, die den Menschen vom Tier trennt, durch des Menschen ‘Naturalisierung’ zu füllen, das heißt durch das Bemühen, alle spezifisch ‘menschlichen’ Charakteristika in Begriffen der natürlichen Evolution zu erklären? Ist wirklich die einzige Alternative die, die Natur selbst zu ‘spiritualisieren’? Die Quantenphysik eröffnet einen völlig anderen Weg: Was sie in Frage stellt, ist nicht die Spezifizität des Menschen, seine Ausnahmeposition gegenüber der Natur, sondern vielmehr der Begriff der Natur, der in der standardmäßigen philosophischen Formulierung des Spalts zwischen Natur und Mensch impliziert ist, ebenso wie in der New-Age-Behauptung einer tieferen Harmonie zwischen Natur und Mensch: der Begriff der Natur als eines ‘geschlossenen’, ausbalancierten Universums, reguliert durch irgendein zugrunde liegendes Gesetz oder eine Regel. Wahrer ‘Anthropomorphismus’ liegt in dem Naturbegriff, der stillschweigend von denen vorausgesetzt wird, die den Menschen der Natur entgegenstellen: Natur als kreisförmige ‘Wiederkehr des Selben’, als deterministisches Reich unerbittlicher ‘Naturgesetze’, oder (mehr im Einklang mit ‘New Age’-Sensibilität) Natur als harmonisches, ausbalanciertes Ganzes kosmischer Kräfte, das durch des Menschen Hybris, seine pathologische Arroganz, aus der Bahn geworfen wurde. Zu ‘dekonstruieren’ ist gerade dieser Naturbegriff: Die Merkmale, auf die wir verweisen, um den einzigartigen Status des Menschen zu betonen – die konstitutive Unausgewogenheit, das ‘Aus-dem-Takt-Geraten’, aufgrund dessen der Mensch ein ‘unnatürliches’ Geschöpf ist, ‘die Natur krank zum Tode’ – müssen irgendwie schon in der Natur selbst am Werk sein, wenn auch – wie Schelling gesagt hätte – in einer anderen, niedrigeren Potenz (im mathematischen Sinn des Ausdrucks).31

Fünf Lektionen des ‘Doppelspalts’

Wie ermöglicht die Quantenphysik also, die standardmäßige Sackgasse der ‘Naturalisierung’ des Menschen und oder der ‘Spiritualisierung’ der Natur zu durchbrechen? Nehmen wir als Ausgangspunkt das (zu Recht) berühmte ‘Doppelspalt-Experiment’ – es war Richard Feynman, der behauptete, dieses Experiment offenbare das zentrale Geheimnis der Quantenwelt.

Um das Verfahren zu vereinfachen, stellen wir uns eine Wand mit zwei kleinen Löchern – Schlitzen – darin vor. Auf der einen Seite gibt es eine Quelle für einen Elektronenstrahl, auf der anderen eine weitere Wand, die eine Anordnung von Elektronendetektoren enthält. Von der Quelle emittierte Elektronen passieren (eines) der beiden Löcher und treffen auf die andere Wand, wo die Anordnung der Detektoren es uns erlaubt, das Muster zu beobachten, wie sie diese Wand treffen. Das Rätsel betrifft natürlich die Teilchen–Wellen-Dualität: Wann ist das beobachtete Muster das von Teilchen und wann ist es das der Interferenz zweier Wellen? Wenn beide Schlitze offen sind, ist das beobachtete Muster das der Interferenz zweier Wellen. Wenn abwechselnd der eine oder der andere Schlitz geöffnet wird, gibt es keine Interferenz. Wenn wir, bei offenen beiden Schlitzen, den Strahl so verlangsamen, dass jeweils nur ein einziges Elektron die gesamte Anordnung auf einmal durchläuft, erhalten wir dennoch das Muster der Interferenz durch Wellen. Wenn wir jedoch die beiden Schlitze beobachten, um zu sehen, durch welchen Schlitz jedes Elektron geht, erhalten wir kein Interferenzmuster. Das ist das Geheimnis: Es ist, als ob ein einzelnes Elektron (ein Teilchen, das als solches durch einen der beiden Schlitze gehen muss) ‘weiß’, ob der andere Schlitz offen ist, und sich entsprechend verhält: Wenn der andere Schlitz offen ist, verhält es sich wie eine Welle; wenn nicht, verhält es sich wie ein ‘gewöhnliches’ Teilchen. Noch mehr: Ein einzelnes Elektron scheint zu ‘wissen’, ob es beobachtet wird oder nicht, da es sich entsprechend verhält.… Was sind also die Implikationen dieses Experiments?

• Seine erste Lektion ist, dass die Potentialität der Wellenfunktion keine ‘bloße Möglichkeit’ im gewöhnlichen Sinn des Begriffs ist: Der Punkt ist nicht einfach, dass die Bahn eines Teilchens nicht im Voraus bestimmt ist – dass das, was im Voraus bestimmt ist, nur die Wahrscheinlichkeit ist, dass ein Teilchen durch den einen oder den anderen Schlitz gehen wird; der Punkt ist vielmehr, dass das ‘tatsächliche’ Resultat (die Tatsache, dass wir, wenn jeweils nur ein Elektron die ganze Anordnung auf einmal durchläuft, dennoch das Muster der Interferenz durch Wellen erhalten) nur dadurch erklärt werden kann, dass man die ‘unbegreifliche’ Hypothese akzeptiert, wonach ein Teilchen ‘effektiv’ nicht nur einem Pfad folgte, sondern in einem unerhörten Sinn allen Pfaden, die innerhalb der Einschränkung seiner Wellenfunktion möglich sind.

Damit wird ein Merkmal in Frage gestellt, das nach der philosophischen doxa von Kierkegaard bis Heidegger den Menschen von der Natur unterscheidet: Die Natur kennt Möglichkeit als solche nicht, nur im menschlichen Universum – das heißt, mit dem Aufkommen der Sprache – wird Möglichkeit als solche wirksam, bestimmt unsere tatsächliche Leistung. Es genügt, das offensichtliche Beispiel von Schuldgefühlen zu nennen: Ich werde von dem Bewusstsein aufgefressen, dass ich anders hätte handeln können, gemäß meiner Pflicht – im menschlichen Universum ist das Unterlassen von etwas eine positive Tatsache, die mein ganzes Leben brandmarken kann. Für Lacan ist dieser Kurzschluss zwischen Möglichkeit und Aktualität ein Grundmerkmal der symbolischen Ordnung: Macht etwa wird tatsächlich nur in der Gestalt einer potenziellen Drohung ausgeübt: nur insofern sie nicht voll zuschlägt, sondern ‘sich in Reserve hält’. Nehmen wir die Logik väterlicher Autorität: In dem Moment, in dem ein Vater die Kontrolle verliert und seine volle Macht zeigt (anfängt zu schreien oder sein Kind zu schlagen), nehmen wir diese Zurschaustellung notwendig als impotente Wut wahr, das heißt, als ein Anzeichen ihres genauen Gegenteils.32 Das oberste Beispiel in der Psychoanalyse ist natürlich die symbolische Kastration: Die bloße Drohung der Kastration bringt psychische Konsequenzen hervor, die einem ‘kastrierenden’ Effekt gleichkommen – sie brandmarkt das tatsächliche Verhalten des Subjekts mit einem unauslöschlichen Zeichen von Hemmung und Verzicht.33 Und begegnen wir nicht einem analogen Kurzschluss zwischen Möglichkeit und Aktualität im Quantenuniversum, in dem das tatsächliche Verhalten (die Bahn) eines Teilchens nur dadurch erklärt werden kann, dass man die Fluktuation virtueller Teilchen in Rechnung stellt?

• Die zweite Lektion des Doppelspalt-Experiments betrifft das Rätsel dessen, was Lacan in seinem Seminar Encore ‘Wissen im Realen’ nennt: Die Natur scheint zu ‘wissen’, welchen Gesetzen sie folgen soll; Blätter an einem Baum ‘wissen’ die Regel, die ihnen erlaubt, sich nach einem komplexen Muster zu verzweigen, und so weiter. Eines der Grundthemen der Philosophie des Selbstbewusstseins ist, dass unser (das Bewusstsein des Subjekts) Gewahrsein einer Sache diese Sache selbst beeinflusst und transformiert: Man kann nicht einfach behaupten, dass eine Sache einschließlich ihrer Eigenschaften ‘dort draußen’ unabhängig von unserem Gewahrsein von ihr existiert. Nehmen wir den ambivalenten Status patriarchaler Gewalt gegen Frauen: Man könnte behaupten, diese Gewalt werde zur tatsächlichen Gewalt erst dann, wenn sie von einer Frau als solche erlebt – ‘registriert’ – wird. In einer Gesellschaft, in der die traditionelle patriarchale Ideologie eine unangefochtene Hegemonie ausübt – einer, der auch nur ein Minimum an ‘feministischem Bewusstsein’ fehlt – wird eine bestimmte Art ‘besitzergreifender’ Haltung eines Mannes gegenüber einer Frau nicht nur von einer Frau nicht als ‘gewalttätig’ wahrgenommen, sondern sogar mit offenen Armen aufgenommen, als Zeichen authentischer leidenschaftlicher Hingabe. Der Punkt hier ist natürlich nicht, diese Gewalt zu ‘verharmlosen’, indem man sie auf etwas ‘bloß Eingebildetes’ reduziert: Gewalt ist ‘real’, doch ihre rohe, unbestimmte Realität wird zur Realität ‘inakzeptabler Gewalt’ erst durch ihre ‘Registrierung’ in der symbolischen Ordnung.

Ein weiteres Beispiel liefert Edith Whartons Age of Innocence – gemeint ist die Umkehrung, die auf den letzten Seiten des Romans stattfindet, als der Held erfährt, dass seine angeblich unwissende und unschuldige Ehefrau die ganze Zeit wusste, dass seine wahre Liebe die fatale Gräfin Olenska war. Das ist die ‘Unschuld’, auf die im Titel des Romans angespielt wird: Weit davon entfernt, eine Ingenue zu sein, die selig ahnungslos gegenüber den emotionalen Turbulenzen ihres Geliebten ist, wusste sie alles, und doch beharrte sie in ihrer Rolle als Ingenue und bewahrte dadurch das Glück ihrer Ehe. Der Held hielt sie natürlich für genau eine solche Ingenue: Hätte er gewusst, dass sie wusste, wäre nicht nur ihr Glück unmöglich gewesen, sondern seine leidenschaftliche Affäre mit der Gräfin Olenska wäre ebenfalls ruiniert worden – eine solche Affäre kann nur insofern erblühen, als sie vom großen Anderen (hier verkörpert durch die angeblich unwissende Ehefrau) nicht anerkannt wird. Das ist die unerquicklichste und demütigendste Überraschung für jemanden, der in eine geheime Liebesaffäre verwickelt ist: Plötzlich werde ich mir bewusst, dass mein Ehepartner die ganze Zeit Bescheid wusste und nur Unwissenheit vortäuschte.…

Die Lektion des Doppelspalt-Experiments ist, dass ein ähnliches ‘Wissen im Realen’, ein Wissen, das das ‘tatsächliche’ Verhalten eines Teilchens beeinflusst, bereits auf der Ebene der Mikrophysik wirksam ist: Wenn wir die Bahn des Elektrons beobachten, um herauszufinden, durch welchen der beiden Schlitze es gehen wird, wird sich das Elektron wie ein Teilchen verhalten; wenn wir es hingegen nicht beobachten, wird es die Eigenschaften einer Welle zeigen – als ob das Elektron irgendwie wüsste, ob es beobachtet wird oder nicht.… Darin liegt das Rätsel des ‘Wissens im Realen’: Wie kann ein Teilchen, das durch Schlitz A geht, den Zustand von Schlitz Β kennen (ist er offen oder nicht?) und entsprechend handeln?

• Es war kein Zufall, dass wir in unserem zweiten Absatz auf den Begriff ‘Registrierung’ zurückgegriffen haben, der wörtlich genommen die Einschreibung eines Ereignisses oder Objekts in ein symbolisches Netzwerk bezeichnet. Nach der Quantenphysik wird die ‘harte’ äußere Realität ‘tatsächlicher’ materieller Objekte in Raum und Zeit durch den ‘Kollaps’ der Wellenfunktion konstituiert, der eintritt, wenn der Quantenprozess die durch den zweiten Hauptsatz der Thermodynamik definierte Ebene beeinflusst (irreversible Temporalität usw.). Und es ist zutiefst symptomatisch, dass Quantenphysiker in dem Bemühen, diesen ‘Kollaps’ zu spezifizieren, immer wieder auf die Metaphorik der Sprache zurückgreifen: Der ‘Kollaps’ der Wellenfunktion tritt ein, wenn ein Quantenereignis ‘eine Art Spur’ im Beobachtungsapparat ‘hinterlässt’, das heißt, wenn es ‘auf irgendeine Weise registriert’ wird. Entscheidend ist hier die Beziehung zur Äußerlichkeit: Ein Ereignis wird vollständig ‘es selbst’, realisiert sich, erst wenn seine äußere Umgebung ‘davon Notiz nimmt’. Präfiguriert diese konstitutive Beziehung zur Äußerlichkeit nicht die Logik der ‘symbolischen Realisierung’, in der ein Ereignis x ‘zählt’, ‘wirksam’ wird, durch seine Einschreibung in das symbolische Netzwerk, das der ‘Sache selbst’ äußerlich ist? Wie ich bereits hervorgehoben habe, bot John Wheeler, einer von denen, die konsequent versucht haben, die philosophischen Konsequenzen der Quantenphysik auszuarbeiten, als letzten Zufluchtsort die intersubjektive Gemeinschaft der Wissenschaftler an, als ihn ein Interviewer in die Enge trieb und nach dem exakten Moment des Kollapses der Wellenfunktion fragte: Man könne sich eines Kollapses absolut sicher sein erst dann, wenn das Resultat einer Messung in den intersubjektiv anerkannten wissenschaftlichen Diskurs integriert ist.… Die Parallele, die sich hier aufdrängt, ist die zwischen Quantenmechanik und dem symbolischen Prozess der Entscheidung, des Eingriffs eines ‘Stepppunkts [point de capiton]’, der Bedeutung stabilisiert.34

Rufen wir Agamemnons Entscheidung in Erinnerung, seine Tochter zu opfern; zunächst zögert er; die Argumente für beide Seiten scheinen schlüssig, die Situation ist unentscheidbar: ‘Oh aber Verderben wird mich zermalmen / sobald ich mein Kind zerreiße, / den Ruhm meines Hauses – / die Hände eines Vaters sind befleckt, / Blut eines jungen Mädchens streift den Altar. / Schmerz auf beide Weise und was ist schlimmer?’35 In Aulis jedoch nimmt Agamemnon eine seltsame Wendung:

Ohne Übergang oder Pause wechselt er den Ton. Von einem Vers zum nächsten wird der Konflikt der Verpflichtungen hinweggetragen – als ob durch günstige Winde, wirksam noch bevor sie wehen. ‘Es ist recht und heilig, dass ich mit überaus leidenschaftlicher Leidenschaft das Opfer begehre, das die Winde aufhält, das Blut der Jungfrau’.36 Das Entweder-oder, das vor einem Augenblick in seinen zwei entgegengesetzten Gesetzen so grausam war, ist nun entschieden. Mehr noch: Das Gesetz, das Agamemnon ergreift, ist nicht länger böse, es ist richtig, gerecht, heilig.37

Begegnen wir nicht hier, in dieser Operation des capitonnage, die die frei schwebende Vielzahl von Argumenten ‘absteckt’, etwas strikt Analogem zum ‘Kollaps’ der Welle der Potentialitäten in eine eindeutig bestimmte Position? Und haben wir es nicht auch mit derselben Logik zu tun in dem schellingianischen Übergang vom Universum der Potentialitäten, die in Gestalt von Ideen in Gottes Geist vorhanden sind (die gespenstische, schattenhafte Proto-Existenz einer Sache vor ihrer tatsächlichen Existenz), zu unserer tatsächlichen spatio–temporalen Welt? Schelling selbst spricht von dem Unterschied zwischen der passiven Vielheit im Subjekt und dem Subjekt, das sich effektiv als Eines setzt.

Jedenfalls enthält die exakte Interpretation des Kollapses einer Wellenfunktion die grundlegende Aporie der Quantenphysik: Sie betrifft das Rätsel des Verhältnisses zwischen potentia und Aktualität, das heißt des Übergangs vom Quantenuniversum der Potentialitäten in unsere ‘effektive’ Realität. Letztlich scheinen nur zwei Interpretationen tragfähig zu sein: entweder die sogenannte ‘Kopenhagener Orthodoxie’, in der dieser Kollaps mit der Funktion des Beobachters und schließlich mit dem Bewusstsein verknüpft wird; oder die ‘Viele-Welten-Interpretation’, die den Kollaps einfach dadurch eliminiert, dass sie behauptet, alle Möglichkeiten würden in einem pluralen, unendlich verzweigten Universum realisiert. Manche Interpreten (Alistair Rae unter anderen38) suchen einen Ausweg aus diesem unheimlichen und lähmenden Dilemma, in dem – wie Stalin es ausgedrückt hätte – beide Wahlmöglichkeiten schlimmer sind, durch eine ‘objektive’ Neudefinition der Funktion des Beobachters: Der Kollaps tritt ein, wenn ein Quantenereignis in einen Prozess eingeschrieben, von ihm registriert wird, der nicht mehr potenziell reversibel ist, da in ihm der zweite Hauptsatz der Thermodynamik (der die Irreversibilität einer zeitlichen Abfolge vorschreibt) bereits in Kraft ist. Rae stützt sich hier auf Ilya Prigogines Behauptung, die fundamentale Realität unseres Universums sei nicht die des ‘Seins’, der reversiblen Mikro-Realität der Teilchen, sondern die des ‘Werdens’, des irreversiblen Prozesses der Realität, der durch den zweiten Hauptsatz der Thermodynamik reguliert wird.

Der Übergang von Quantenrealität zu gemessener beobachtbarer Realität ist jedoch kein Übergang vom Sein zum Werden, sondern vielmehr das Gegenteil: Ist Quantenrealität nicht das Reich des reinen Werdens, einer unbestimmten Potentialität, die mittels Messung in das bestimmte Sein eines realen Objekts ‘kollabiert’? Und andererseits ist nicht die Spannung zwischen Teilchen und Prozessen (Prigogines grundlegender begrifflicher Bezugsrahmen) charakteristisch für die klassische, vorquantenphysikalische Physik, die zwischen einer mechanizistischen Newtonschen Reduktion komplexer Prozesse auf ihre elementaren Bestandteile (Teilchen) pendelt, die durch strikte Gesetze reguliert sind, so dass die Gesetze, die globale Prozesse direkt beschreiben, bloß statistische Approximationen sind, und ihrer immanenten Umkehrung, die globale Prozesse als die einzig wahre Realität setzt? In diesem Fall haben wir drei Ebenen, nicht nur zwei: die Quantenebene mit ihrer ‘unentscheidbaren’ Wellen–Teilchen-Dualität; die ‘mechanizistische’ Ebene der Körper, Teilchen oder anderer elementarer Bestandteile; und schließlich die ‘thermodynamische’ Ebene globaler prozessualer Funktionen.

Hier ermöglicht vielleicht ein Bezug auf Schelling, wenn nicht eine Lösung, so doch mindestens eine produktive Neuformulierung des Problems. Das Quantenuniversum ist ein Universum von Potentialitäten, in dem es noch keine eigentliche Aktualität gibt (keine lineare Entfaltung der Zeit, da zeitliche Prozesse reversibel sind usw.); in diesem Universum bleibt die Wellen–Teilchen-Dualität ‘indifferent’, ein nicht-ausschließendes, nicht-widersprüchliches Nebeneinander zweier Merkmale, die in dem Moment, in dem wir zur eigentlichen Aktualität übergehen, inkompatibel werden (d.h. in eigentlicher Aktualität kann eine Entität nicht zugleich Welle und Teilchen sein). Der ‘Kollaps’ des Quantenuniversums steht dann für die schellingianische Ent-Scheidung, den Akt der Entscheidung/Unterscheidung, durch den die Wellen–Teilchen-Dualität als tatsächliche Differenz gesetzt wird: Erst jetzt können wir von der tatsächlichen Differenz zwischen Körpern (früher: Teilchen) und Prozessen (früher: Wellen) sprechen. Kurz, ist nicht die Opposition zwischen Ebene 2 und Ebene 3 – zwischen Elementen/Körpern und globalen Prozessen – eine Art ‘explicado’ der Opposition Welle–Teilchen, die ‘implizit’ bleibt?

• Man ist versucht, hier einen Schritt weiterzugehen: Nach der lacanianischen Lektüre des freudschen Begriffs der Nachträglichkeit (‘deferred action’) erfolgt die symbolische Einschreibung, ‘Registrierung’, eines Ereignisses immer ‘nachträglich’, mit einem Minimum an Verzögerung – Realität wird immer ‘gewesen sein’: das heißt, mittels ihrer symbolischen Einschreibung ‘wird sie, was sie immer-schon war’. Nun hat John Wheeler eine Veränderung des Doppelspalt-Experiments vorgeschlagen, den sogenannten ‘delayed double-slit’, der dasselbe Paradox des ‘rückwirkenden Schreibens der Geschichte’ hervorbringt. Kurz, das Experiment kann so eingerichtet werden, dass unsere Entscheidung, die Bahn eines Teilchens zu beobachten oder nicht, erst getroffen wird, nachdem das Teilchen die Schlitze bereits passiert hat: in jener kurzen Zeitspanne, in der das Teilchen bereits jenseits der beiden Schlitze ist, aber den Messapparat noch nicht getroffen hat. Unsere Entscheidung entscheidet daher rückwirkend, was vor sich ging: Sie bestimmt, ob wir es mit einem (beobachteten) ‘Teilchen’ oder einer (unbeobachteten) ‘Welle’ zu tun hatten.

Diese minimale Verzögerung der Einschreibung gegenüber dem ‘Ereignis’ selbst eröffnet auch den Raum für eine Art ontologisches ‘Schummeln’ mit virtuellen Teilchen: Ein Elektron kann ein Proton erzeugen und dadurch das Prinzip der konstanten Energie verletzen, nur wenn es es schnell genug wieder absorbiert – das heißt, bevor seine Umgebung ‘davon Notiz nimmt’. ‘Quanten-Unbestimmtheit’ lebt von diesem Minimum an ‘Freiraum’ zwischen einem Ereignis und seiner Einschreibung: Was wir hier antreffen, ist erneut das Grundparadox des Symbolisierungsprozesses (Realität ‘wird, was sie war’ durch ihre Einschreibung in das äußere symbolische Medium) in seiner ‘niedrigeren Potenz’.

Hier, sobald wir auf virtuelle Teilchen stoßen, wird es wirklich interessant. Die sogenannte ‘Vakuumfluktuation’, ein Prozess, in dessen Verlauf ein Teilchen ‘aus dem Nichts’ hervortritt und dann ins Nichts zurückkehrt, diese ‘virtuelle’ Existenz eines Teilchens, das sich selbst annihiliert, bevor es volle Aktualität erreicht, wird allgemein in Begriffen von ‘Wissen’ und ‘Registrierung’ formuliert: ‘Ein Pion wird erzeugt, wechselt zu einem anderen Proton und verschwindet, alles in dem Wimpernschlag der Ungewissheit, der erlaubt ist, solange das Universum “nicht hinschaut”.’39 All dies muss im Minimum an Zeit geschehen, bevor die Umgebung die Diskrepanz bemerkt. In seinem populären Buch In Search of Schroedinger’s Cat geht Gribbon einen Schritt weiter und projiziert dieses Wissen-Annehmen in das Teilchen selbst:

Zuerst erscheint es [ein Elektron], ploppt aus dem Vakuum heraus wie ein Kaninchen aus dem Hut eines Zauberers, dann bewegt es sich eine kurze Strecke vorwärts in der Zeit, bevor es seinen Irrtum erkennt, seine eigene Unwirklichkeit anerkennt und umkehrt, um dorthin zurückzugehen, woher es kam40

– das heißt, in den Abgrund des Nichts. Und vielleicht finden wir in dem Beharren auf dieser Lücke, auf dieser minimalen Verzögerung zwischen dem Ereignis selbst und seiner Registrierung, die weitreichendste epistemologische Revolution der Quantenphysik: In der klassischen Physik behauptet ‘Wissen im Realen’ seine Herrschaft direkt, ohne jede Verzögerung – das heißt, Dinge wissen einfach, welchen Gesetzen sie zu gehorchen haben – während die Quantenphysik ein Minimum an ‘ontologischem Schummeln’ zulässt. Es öffnet sich so ein ganz neuer Bereich, der Bereich des schattenhaften Pseudo-Seins reiner Potentialitäten, unheimlicher Ereignisse, die ‘im Wimpernschlag der Ungewissheit … solange das Universum “nicht hinschaut” ’ vor sich gehen.…

Ist nicht dieser virtuelle Zustand eines Elektrons, das nach dem Eingeständnis seines Irrtums und der Anerkennung seiner Unwirklichkeit zur Nichtexistenz zurückkehrt, äquivalent zu dem, was Lacan als den Zustand ‘zwischen den zwei Toden’ beschreibt? Eine Entität existiert nur so lange, wie sie ihre Nichtexistenz nicht ‘registriert’, ‘davon Notiz nimmt’ – wie die sprichwörtliche Zeichentrickkatze, die, obwohl sie keinen Boden unter den Füßen hat, sich dessen nicht bewusst ist und daher ruhig weiter in der Luft geht.… Bezeugt wird damit die Dissonanz zwischen Wissen und Sein: Wissen beinhaltet immer einen gewissen Verlust an Sein und umgekehrt gründet jedes Sein immer auf einer gewissen Unwissenheit. Das oberste Beispiel dieser Dissonanz in der Psychoanalyse ist natürlich der Begriff des Symptoms: Ein Symptom verschwindet in seiner sehr schmerzhaften Realität als Resultat einer erfolgreichen Interpretation. In der Quantenphysik gilt dieselbe Dissonanz nicht nur auf der Ebene von Mikroteilchen, sondern auch auf der Makroebene: Die Hypothese der Quantenkosmologie lautet, dass das Universum als solches aus einer gigantischen Vakuumfluktuation hervorging – das Universum in seiner Gesamtheit, seine positive Existenz, bezeugt eine globale ‘pathologische’ gestörte Balance, eine gebrochene Symmetrie, und ist daher dazu verdammt, in eine ursprüngliche Leere zurückzukehren.

Der Unterschied zwischen Quantenkosmologie und der New-Age-Mythologie kosmischer Balance ist hier unüberbrückbar: Die ‘New Age’-Haltung verpflichtet uns zu dem Bemühen, unsere entgleiste Welt ‘wieder in Ordnung zu bringen’, indem wir die verlorene Balance kosmischer Prinzipien (Yin und Yang usw.) wiederherstellen, während die ontologische Implikation der Quantenkosmologie und ihres Begriffs der ‘Vakuumfluktuation’ ist, dass ‘überhaupt etwas existiert’ nur insofern, als das Universum ‘aus dem Takt’ ist. Mit anderen Worten, die bloße Existenz des Universums bezeugt eine fundamentale Störung oder verlorene Balance: ‘etwas’ kann aus ‘nichts’ (dem Vakuum) nur durch eine gebrochene Symmetrie hervorgehen. Quantenphysik und Kosmologie stehen damit in der Tradition dessen, was Althusser ‘aleatorischen Materialismus’ nannte, der Tradition, die mit Epikur beginnt, nach dem der Kosmos aus der Deklination [klinamen] fallender Atome geboren wurde. Die Lektion Lacans (und Hegels, entgegen den üblichen Plattheiten über das komplementäre Verhältnis der Gegensätze in der Dialektik) läuft letztlich auf dasselbe hinaus: Hybris ist konstitutiv; die Schlagseite unserer Erfahrung macht ihre fragile Konsistenz aus, ‘Balance’ ist ein anderer Name für Tod.

Die Quantenphysik schneidet daher die Möglichkeit eines Rückzugs in die New-Age-Mythologie natürlicher Balance ab: Die Natur, das Universum in seiner Gesamtheit, resultiert aus einer ‘pathologischen’ Schieflage; als solche ‘ist’ sie auch nur insofern, als sie von ihrer Nichtexistenz nicht Notiz nimmt’.… Das heißt: Hier, an diesem entscheidenden Punkt, müssen wir alle Konsequenzen aus der grundlegenden Sackgasse der Quantenkosmologie ziehen: Die Wellenfunktion kollabiert – das heißt, Realität, wie wir sie kennen, wird konstituiert – wenn das Quantenereignis in seiner Umgebung ‘registriert’ wird, wenn ein Beobachter ‘davon Notiz nimmt’; wie findet dieser Kollaps dann statt, wenn das ‘Ereignis’, um das es geht, das Universum in seiner Gesamtheit ist? Wer ist in diesem Fall der Beobachter? Hier gibt es natürlich eine starke Versuchung, Gott in die Rolle dieses universalen Beobachters einzuführen: Das Universum existiert tatsächlich, weil seine Existenz von Ihm ‘registriert’ wird.… Die einzige konsequente Weise, dieser Versuchung zu widerstehen und dabei innerhalb der Koordinaten des Quantenuniversums zu bleiben, ist, das Paradox vollständig zu bejahen, dass das Universum in seiner Gesamtheit ‘weiblich’ ist: Wie ‘die Frau’ bei Lacan existiert das Universum in seiner Gesamtheit nicht, es ist eine bloße ‘Quantenfluktuation’ ohne jede äußere Grenze, die es uns erlauben würde, es als ‘tatsächlich’ zu begreifen.

• Die fünfte Lektion des Doppelspalt-Experiments betrifft die dialektische Beziehung zwischen einem Objekt und dem Prozess, nach ihm zu suchen. Um die seltsame Logik des Kollapses einer Wellenfunktion zu illustrieren, durch die Quantenpotentialität zu einer Realität ‘gerinnt’, erwähnt Wheeler eine etwas gemeine Variation des bekannten Gesellschaftsspiels, den Namen eines Objekts zu erraten: Was wäre, wenn die Teilnehmer, ohne dass der Fragende es weiß, vereinbaren, im Voraus kein Objekt auszuwählen, so dass ein Teilnehmer, wenn er auf eine Frage (‘Ist es lebendig?’, ‘Hat es vier Beine?’, ‘Kann es fliegen?’ usw.) mit ‘Ja’ oder ‘Nein’ antworten muss, nur auf die Konsistenz seiner Antwort achtet – das Objekt, das er im Sinn hat, muss so beschaffen sein, dass seine Antwort mit allen vorherigen Antworten der anderen Teilnehmer konsistent ist. So nimmt der Fragende unwissentlich an der Bestimmung des Objekts teil: Die Richtung seiner Befragung verengt die Auswahl.

Diese Situation ist nicht unähnlich dem Witz über den Rekruten, der den Militärdienst zu umgehen versucht, indem er vorgibt, verrückt zu sein: Er kontrolliert zwanghaft alle Stücke Papier, die er in die Hände bekommen kann, und wiederholt ständig: ‘Das ist es nicht!’ Der Psychiater, schließlich von seinem Wahnsinn überzeugt, gibt ihm ein schriftliches Attest, das ihn vom Militärdienst befreit; der Rekrut wirft einen Blick darauf und sagt fröhlich: ‘Das ist es!’ Was wir hier haben, ist ein paradigmatischer Fall des symbolischen Prozesses, der seine Ursache erzeugt, das Objekt, das ihn in Gang setzt. Wheelers Punkt ist natürlich, dass die Dinge in der Quantenphysik analog sind: Die Modalität und Richtung unserer Suche beteiligen sich an der Erzeugung des Objekts, nach dem wir suchen: Wenn wir entscheiden, die Position eines Teilchens zu messen, wird es von der Potentialität in ein tatsächliches Set räumlicher Koordinaten ‘kollabieren’, während die Masse desselben Teilchens potenziell-unentschieden bleibt, und umgekehrt.41

Creatio ex nihilo

Wagen wir jedoch noch einen Schritt und gehen wir ins Extreme – was in der Philosophie gewöhnlich heißt: zum grundlegenden hegelianischen Thema der ‘bestimmten Negation’, eines Nichts, das dennoch eine Reihe von Eigenschaften besitzt (gemäß der differentiellen Logik des Signifikanten, in der bereits die Abwesenheit eines Merkmals als positives Merkmal fungieren kann, wie in der bekannten Sherlock-Holmes-Geschichte, in der das ‘merkwürdige Ereignis’ mit dem Hund darin besteht, dass der Hund nicht bellte). Hegels ‘bestimmte Negation’ ist natürlich die spekulative Reformulierung des alten theologischen Begriffs der creatio ex nihilo. In seinem Seminar über die Ethik der Psychoanalyse besteht Lacan darauf, dass eine creatio ex nihilo nur in einer symbolischen Ordnung stattfinden kann: creatio ex nihilo verweist auf das wundersame Auftauchen eines neuen Symbols vor dem Hintergrund der Leere des Dings; im Realen hingegen kommt nichts aus nichts.… Liefert ‘Vakuumfluktuation’ jedoch nicht einen perfekten Fall von creatio ex nihilo? In der Quantenphysik wird ‘Vakuum’ als Nichts, als Leere, aufgefasst, aber als eine Leere, die dennoch ‘bestimmt’ ist, das heißt, eine ganze Menge potenzieller Entitäten enthält. ‘Vakuumfluktuation’ bezieht sich auf den eigentlichen Prozess, durch den etwas (ein Teilchen) aus der Leere hervorgeht und dann wieder verdampft, in ihr verschwindet – hier spricht die Quantenphysik plötzlich die Sprache der hegelianischen Dialektik.…

Man könnte fortfahren und unsere Liste mit zahlreichen weiteren Parallelen zwischen Quantenphysik und Kosmologie und lacanianischer Psychoanalyse ergänzen: die verblüffende Homologie zwischen der Dualität von ‘imaginärer’ und ‘realer’ Zeit bei Hawking und der Dualität weiblicher und männlicher ‘Formeln der Sexuierung’ bei Lacan;42 die Parallele zwischen dem Schwarzen Loch und dem traumatischen Ding [Ding] bei Freud und Lacan;43 bis hin zur rein ‘differentiellen’ Definition des Teilchens, die direkt an die klassische saussuresche Definition des Signifikanten erinnert (ein Teilchen ist nichts als das Bündel seiner Interaktionen mit anderen Teilchen).… Die von der Quantenphysik auferlegte Schlussfolgerung ist daher folgende: Was wir als die ‘harte Realität’ von Objekten in Zeit und Raum erleben, ist nicht die ‘letzte Realität’; ‘unter’ ihr gibt es ein anderes Universum von Potentialitäten ohne irreversible Zeitlinie, ein Universum, in dem etwas aus nichts hervorgehen kann, und so weiter. Kurz, das Quantenuniversum zeigt in ‘wildem’ Zustand, auf einer ‘primitiveren’ Ebene, eine Reihe von Merkmalen, die nach unserer philosophischen Tradition die differentia specifica des menschlichen Sprachuniversums ausmachen – als ob der alte Schelling recht gehabt hätte, als ob in menschlicher Freiheit und Sprache etwas, das bereits der ‘äußeren Realität’ selbst zugrunde liegt, zu einer höheren Potenz erhoben wird.

Die Quantenphysik ermöglicht es uns somit, nicht nur die Zwillingsstrategien der vulgär-materialistischen Naturalisierung des Menschen und der obskurantistischen Spiritualisierung der Natur zu vermeiden, sondern auch die eher ‘modem’, ‘deconstructionist’ Version, wonach ‘Natur’ ein diskursives Konstrukt ist.44 Ihre letzte Lektion ist nicht, dass Natur bereits in sich selbst ‘geistig’ ist, sondern etwas unvergleichlich Unheimlicheres: In den seltsamen Phänomenen des Quantenuniversums begegnet der menschliche Geist gleichsam sich selbst außerhalb seiner selbst, in der Gestalt seines unheimlichen Doubles. Quantenprozesse stehen dem menschlichen Sprachuniversum näher als alles, was man in ‘Natur’ (im üblichen Sinn des Wortes) findet, doch eben diese Nähe (d.h. die Tatsache, dass sie jene Merkmale zu ‘imitieren’ scheinen, die nach dem common-sense Verständnis der Lücke, die Natur vom Menschen trennt, die differentia specifica des menschlichen Universums definieren) macht sie unvergleichlich fremder als alles, dem man in ‘Natur’ begegnet. Darin liegt das Unheimliche der Quantenphysik im Hinblick auf die kantische transzendentale Dimension: Einerseits scheint es, als würde in der Quantenphysik Kants grundlegende Einsicht, wonach (was wir als) Realität erfahren nicht einfach ‘dort draußen’ ist, sondern durch das beobachtende Subjekt konstituiert wird, endlich verifiziert und von der Wissenschaft selbst vollständig bestätigt; andererseits erscheint diese sehr ‘empirische’ Realisierung des transzendentalen Modells irgendwie exzessiv und verstörend, wie der sprichwörtliche Langweiler, der das Spiel verdirbt, indem er seine Regeln zu wörtlich nimmt.

Ist nicht alles, was wir bis hierher entwickelt haben, jedoch nur ein Set von Metaphern und oberflächlichen Analogien, die schlicht nicht verbindlich sind? Auf diese Kritik, die sich mit selbstverständlicher Überzeugungskraft aufdrängt, kann man eine präzise Antwort geben: Der unwiderstehliche Drang, die Homologien zwischen dem Quantenuniversum und der symbolischen Ordnung als äußere Analogien ohne festen Grund zu denunzieren – oder zumindest als bloße Metaphern – ist selbst ein Ausdruck und oder Effekt der traditionellen philosophischen Haltung, die uns zwingt, eine unüberbrückbare Distanz zwischen ‘Natur’ und dem symbolischen Universum aufrechtzuerhalten und jeden ‘inzestuösen’ Kontakt zwischen den beiden Bereichen zu verbieten.…

Das Auftreten menschlicher Freiheit kann nur dadurch erklärt werden, dass die Natur selbst keine homogene ‘harte’ Realität ist – das heißt, durch die Anwesenheit, unter der ‘harten’ Realität, einer weiteren Dimension von Potentialitäten und ihren Fluktuationen: Es ist, als ob mit menschlicher Freiheit dieses unheimliche Universum der Potentialitäten wiederauftaucht, ans Licht kommt.… Folglich ist man versucht zu behaupten, dass Schellings Freiheit als reine ‘Möglichkeit des Seins [Seinkönnen]’, die aus sich heraus, aus eigener Kraft, sich aktualisiert und Existenz erlangt (dieses höchste Rätsel, das Schelling immer wieder nicht zu erklären vermochte), in dem Begriff der Quantenphysik von dem Hervorgehen von ‘etwas’ (eines Teilchens) aus dem ‘Nichts’ einer Vakuumfluktuation vorgebildet und oder konkretisiert wird (auch hier ist lineare zeitliche Abfolge suspendiert). Ist diese Vakuumfluktuation nicht Schellings Freiheit, die noch nicht existiert? Eine solche Lektüre wird weiter bestätigt durch die Wiederholung dieses Mikroprozesses auf der Makroebene der Kosmologie: Wie wir bereits gesehen haben, ist nach der kühnsten Hypothese der Quantenkosmologie unser Universum als solches, in seiner Gesamtheit, eine Art gigantische Vakuumfluktuation; es ploppte aus dem Nichts heraus als Resultat einer gestörten Balance und ist dazu bestimmt, ins Nichts zurückzukehren. Mit anderen Worten, steht der Urknall nicht für die ursprüngliche Expansion, die der ursprünglichen Kontraktion der Leere der Freiheit in den absolut verdichteten singulären Punkt der Materie folgt? Vor der ursprünglichen Kontraktion gab es nur die Leere reinen Seinkönnens, die Freiheit eines Willens, der nichts will; vor diesem Hintergrund kann man Schellings Definition des Hervorgehens des Menschen vollständig würdigen: Im Menschen wird Möglichkeit nicht mehr automatisch realisiert, sondern bleibt als Möglichkeit bestehen – gerade als solche steht der Mensch für den Punkt, an dem in einer Art direktem Kurzschluss das geschaffene Universum den Abgrund ursprünglicher Freiheit wiedergewinnt.