Anmerkungen

Einleitung

1. Für eine detaillierte Analyse dieser Referenz siehe Kapitel 1 von Slavoj Žižek, For They Know Not What They Do, London: Verso 1991.
2. Worin würde also das subversive Gegenstück zu dieser Obszönität der Macht bestehen? Ich möchte erneut eine persönliche Erfahrung aus den letzten Jahren der kommunistischen Herrschaft in Slowenien heraufbeschwören, als die Kommunisten, sich sehr wohl bewusst, dass ihre Tage gezählt waren, verzweifelt versuchten, es allen recht zu machen. Das Studentenradio Ljubljana interviewte einen alten kommunistischen Kader – einen echten, in grauem Anzug, mit unbeholfenen Manieren usw. – und bombardierte ihn mit provokativen Fragen zu seinem Sexualleben; verzweifelt, es allen recht zu machen, lieferte der Kader die richtigen Antworten, aber in hölzernem Bürokratendeutsch – Sexualität sei ein wichtiger Bestandteil seiner sozialistischen Persönlichkeit; nackte Frauen zu beobachten und ihre intimen Körperteile zu berühren, gebe seinen schöpferischen Anstrengungen einen wichtigen Antrieb.… Wirklich subversiv an dieser Sendung war die groteske Diskrepanz zwischen der Position der Äußerung (steifes Bürokratendeutsch) und dem sexualisierten, intimen Inhalt.
3. Zu dieser Verschuldung Marx’ gegenüber Schelling siehe Manfred Frank, Der Unendliche Mangel an Sein, Frankfurt: Suhrkamp 1973.
4. Für eine ausführlichere Ausarbeitung dieses Punktes siehe Slavoj Žižek, ‘Introduction: The Spectre of Ideology’, in Mapping Ideology, London: Verso 1994.
5. Siehe Jean-Claude Milner, L’œuvre claire, Paris: Seuil 1995.
6. F.W.J. Schelling, La liberté humaine, Introduction de Henri Lefebvre, Paris: Rieder 1926, S. 7.
7. Siehe Alan White, Schelling: An Introduction to the System of Freedom, New Haven, CT und London: Yale University Press 1983, S. 142.
8. Siehe Marc Richir, ‘Schelling et l’utopie métaphysique’, in F.W.J. Schelling, Recherches sur la liberté humaine, Paris: Payot 1977, S. 176.

1 Schelling-an-sich: Der ‘Orgasmus der Kräfte’

1. F.W.J. Schelling, Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813, hrsg. Manfred Schröter, München: Biederstein 1946 (Nachdruck 1979), S. 4; zitiert nach Andrew Bowie, Schelling and Modem European Philosophy, New York und London: Routledge 1993, S. 101.
2. F.W.J. Schelling, Grundlegung der positiven Philosophie, Turin 1972, S. 222 (zitiert nach Wolfram Hogrebe, Prädikation und Genesis, Frankfurt: Suhrkamp 1989, S. 39).
3. F.W.J. Schelling, ‘Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters’, in Philosophy of German Idealism, hrsg. Ernst Behler, New York: Continuum 1987, S. 260.
4. Ebd., S. 260–61.
5. Genauer: Hier expliziert Schelling lediglich, was ‘an sich bereits bei Fichte’ ist: Ist nicht das letzte Paradox von Fichtes Selbst-Bewusstsein, dieses reinen Aktes der Selbstsetzung, dieses Performativs, das sich absolut selbst gründet, dass es für das endliche-zeitliche-subjektive Bewusstsein völlig unerreichbar ist und daher in einem Sinn radikal unbewusst?
6. Man kann dies auch in Begriffen des Verhältnisses von Schuld und Freiheit formulieren. Unsere Alltagsvorstellung umfasst die Ko-Abhängigkeit, ja sogar das Überlappen dieser beiden Termini: Nur ein freies Wesen kann schuldig sein. In einem ersten Zugriff scheint Schelling diese Vorstellung zu unterminieren, indem er behauptet, der Mensch könne schuldig sein, selbst wenn er nicht frei ist; er könne schuldig sein, das heißt verantwortlich gemacht werden, für etwas, das er nicht einmal frei zu wählen vermochte, da er seine grundlegende Wahl vor seiner phänomenalen Existenz getroffen habe – seine Schuld ist die Spur dieser ‘verdrängten’ ursprünglichen freien Wahl seines ewigen Charakters, die nun mit unerbittlicher Notwendigkeit ihre Macht über ihn ausübt. Man kann daher sagen, dass Schelling und Kant hier in einem Sinn am genauen Gegenteil der nietzscheanischen befreienden Behauptung der Unschuld des Werdens stehen, einer Freiheit ohne jede Schuld und/oder Verantwortung: Das Paradox des schellingschen Subjekts besteht darin, dass es voll verantwortlich und schuldig ist, obwohl es (in seiner phänomenalen Existenz) niemals die Gelegenheit hatte, frei zu wählen, das heißt einen Akt zu begehen, der es mit Schuld belasten würde.
7. F.W.J. Schelling, ‘Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters’, S. 259.
8. Ebd., Die Weltalter, S. 183–4.
9. Ebd., S. 184.
10. Hier drängt sich eine Parallele auf zwischen der lacanschen Triade der symbolischen Identifizierung (Ideal-Ich), Über-Ich und dem Real der radikalen Freiheit einerseits und Schelling andererseits: In einer Weise, die streng analog ist zu Lacans Behauptung, dass die symbolische Identifizierung mit dem Ich-Ideal, die uns in den ‘Dienst der Güter’ verstrickt, notwendig vom wilden und ‘bösen’ Über-Ich vorausgegangen wird, während die eigentliche ethische Haltung (‘kompromittiere dein Begehren nicht’) es uns ermöglicht, aus diesem Teufelskreis von Ich-Ideal und Über-Ich auszubrechen, indem wir die ‘Last des Begehrens’ vollständig auf uns nehmen, ermöglicht Schelling uns die Konturen des pulsierenden Realen der Triebe zu erkennen, das der idealen Existenz als ihr unergründlicher Grund vorausgeht, ebenso wie – beiden vorgängig – die Indifferenz des Absoluten als die ursprüngliche Freiheit, die überhaupt kein Sein hat, sondern lediglich ihr Nichtsein genießt.
11. F.W.J. Schelling, Die Weltalter, S. 134.
12. Dieser Gipfel philosophischer Spekulation, in seiner kühnsten und ‘verrücktesten’ Form, passt vollkommen zur sehr realen subjektiven Erfahrung des eigenen Nichtseins des Subjekts, jener Erfahrung, die der Preis ist, den das Subjekt für seinen Zugang zur radikalen Freiheit jenseits der Verkettung der Seienden zu zahlen hat. In seiner Autobiographie schreibt Louis Althusser, er sei sein ganzes Erwachsenenleben von der Vorstellung verfolgt worden, dass er nicht existiere, von der Angst, andere könnten sein Nicht-Existieren bemerken – das heißt die Tatsache, dass er ein Hochstapler sei, der nur so tue, als existiere er. So war etwa seine große Angst nach der Veröffentlichung von Reading Capital, irgendein scharfsinniger Kritiker werde den skandalösen Umstand enthüllen, dass der Hauptautor dieses Buches nicht existiere.… In einem Sinn ist dies, worauf Schelling zielt und auch, worum es der Psychoanalyse geht: Die psychoanalytische Kur ist faktisch dann zu Ende, wenn das Subjekt diese Angst verliert und sein eigenes Nicht-Existieren frei übernimmt.
13. F.W.J. Schelling, Die Weltalter, S. 13; zitiert nach Bowie, S. 105.
14. F.W.J. Schelling, Sämtliche Werke, hrsg. K.F.A. Schelling, Stuttgart: Cotta 1856–61, Bd. VIII, S. 43.
15. Ebd., S. 715.
16. Ebd., S. 712.
17. Darin liegt der antihegelianische ‘Stachel’ von Schellings Ästhetik: Für Schelling ist Kunst nicht primär das ‘sinnliche Scheinen der Idee’ (selbst wenn wir diese ‘Idee’ im psychoanalytischen Sinn des Begriffs als phantasmatisch begreifen), sondern vielmehr das ‘sinnliche Scheinen der Verstörung der Idee’, das heißt das Erscheinen dessen, was Schelling die ‘Potenz B’ nennt, des unergründlich-chaotischen Grundes, der zugleich die Bedingung der Möglichkeit und die Bedingung der Unmöglichkeit der Idee ist – das heißt immer ein Hindernis auf den Weg der vollständigen Verwirklichung der Idee legt. Kurz: Weit davon entfernt, die übersinnliche Idee in einem sinnlichen Medium darzustellen, besteht die Kraft großer Kunst in der entgegengesetzten Leistung, innerhalb der geradezu ‘apollinischen’ Domäne ätherischer, idealisierter Form den formlosen Strudel des Realen hervorzurufen – oder, wie Rilke es in seinem berühmten Diktum ausdrückte, ‘das Schöne ist der Schleier des Schrecklichen’, des chaotischen ursprünglichen Strudels des Realen.

In seinem Discours, figure (Paris: Klinsieck 1971) bezieht sich Jean-François Lyotard implizit auf diese antihegelianische Auffassung Schellings, wenn er eine einfache, aber nichtsdestoweniger entscheidende Frage stellt: Wenn ein Kunstwerk immer in irgendeiner phantasmatischen Matrix seinen Ursprung hat, wenn es unbewusste, in Fantasien organisierte und strukturierte Wünsche ‘inszeniert’ (der klassische freudsche Topos), warum ist es dann nicht auf ein klinisches Symptom reduzierbar? Die Standardantwort, wonach ein Kunstwerk unbewusste Fantasien in einer für den großen Anderen des öffentlichen symbolischen Raums akzeptablen Weise darstellt, nicht in direkter, obszöner Weise, ist offensichtlich unzureichend, da ein gewöhnliches Symptom ebenfalls eine Kompromissbildung ist, die einen unerlaubten Wunsch in ‘aseptischer’ und akzeptabler Form ausdrückt und deshalb nicht weniger ‘klinisch’ ist. Lyotards Antwort lautet, dass ein Kunstwerk, indem es den Todestrieb aktiviert, die Nicht-Erfüllung des Begehrens und seiner phantasmatischen Matrix inszeniert. In lacanschen Begriffen könnte man sagen, dass ein Kunstwerk stets ein Minimum an ‘Durchquerung der Fantasie [la traversée du fantasme]’ enthält: Schon die Transposition der Fantasie in die Form der Kunst impliziert eine Distanz zum phantasmatischen Inhalt. Die Doxa, wonach Kunst lediglich unerlaubte Fantasien in eine sozial akzeptable Form transponiert, muss daher umgekehrt werden: Ein Kunstwerk macht vielmehr sichtbar, was der phantasmatische Inhalt verbirgt, was zu verbergen seine Funktion ist.

18. Siehe Wolfram Hogrebe, Prädikation und Genesis, S. 100.
19. Ebd., S. 90.
20. F.W.J. Schelling, Sämtliche Werke, Bd. VIII, S. 600.
21. Siehe Hegel’s Philosophy of Mind, Oxford: Clarendon Press 1992, §§ 409–10.
22. Vielleicht liefert die Liebe das ‘greifbarste’ Beispiel dieser Abhängigkeit der Expansion von der Kontraktion: Das Bekenntnis einer universalen Liebe zur Menschheit als solcher erscheint uns notwendig als eine Übung in flachem, schalem und wirkungslosem sentimentalem Humanismus – wenn ich etwas in wahrhaft leidenschaftlicher, aktiver Weise lieben soll, wenn ich mich ihm mit aller Expansionskraft hingeben will, muss ich dieses ‘Etwas’ zuerst zusammenziehen-verdichten zu einem besonderen Objekt, das ich ‘mehr als alles andere’ liebe.…
23. Jacques Derrida, ‘Before the Law’, in Acts of Literature, New York: Routledge 1992, S. 211.
24. Was wir hier haben, ist auch ein exemplarischer Fall des Unterschieds zwischen historischem und dialektischem Materialismus: Die historisch-materialistische Analyse von Speed erreicht ihre Grenze, indem sie die Ideologie der ‘Produktion des Paares’ als letzten Referenzpunkt bestimmt, der der Erzählung des Films zugrunde liegt, während der dialektische Materialismus darüber hinaus (oder vielmehr darunter) zu gelangen vermag und im wilden Lauf des Busses eine Metapher für das Leben selbst zu erkennen vermag.
25. Althusser und einige seiner Anhänger (darunter Etienne Balibar) beziehen sich auf dieses genuin marxsche Konzept einer ‘Tendenz’, um den Unterschied zwischen Hegel und Marx zu veranschaulichen: Der hegelianische ‘Widerspruch’ führt automatisch zu seiner Selbstaufhebung, zu seiner ‘Aufhebung [Aufhebung]’, zu einer ‘Versöhnung’ auf höherer Ebene; während Marx’ materialistischer ‘Widerspruch’ am besten durch das dunkle, aber entscheidende Konzept der ‘Tendenz’ exemplifiziert wird: Eine ‘Tendenz’ erzeugt aus sich selbst ihre Gegentendenz, aktualisiert sich in Gestalt eines antagonistischen Verhältnisses, innerhalb dessen keine teleologische Notwendigkeit den endgültigen Sieg der Tendenz über die Gegentendenz garantiert – das Ergebnis hängt vom überdeterminierten konkreten Netzwerk kontingenter Bedingungen ab.

Es genügt, an das bereits erwähnte Beispiel der ‘Tendenz’ der Profitrate zu fallen zu erinnern: Diese Tendenz veranlasst das Kapital selbst, die materiellen und sozialen Produktionsbedingungen so zu verändern, dass die Profitrate steigt. Das (immer prekäre) Ergebnis dieses Kampfes ist kontingent von der Macht der organisierten Arbeit, dem Rhythmus des technologischen Wandels, Unterschieden der Profitrate in verschiedenen Ländern usw. abhängig; aufgrund dieses komplexen Zusammenwirkens von Faktoren kann das unmittelbare Resultat der Tendenz der Profitrate zu fallen sehr wohl ein vorübergehender Anstieg sein (oder, um ein anderes Beispiel zu nehmen, das unmittelbare Ergebnis des Klassenkampfes kann ‘Klassenfrieden’ sein).

Ist all dies jedoch tatsächlich ein Argument gegen Hegel? Ist nicht vielmehr der marxsche Begriff der Tendenz ein exemplarischer Fall der eigentlich dialektischen Notwendigkeit, ‘unser eigenes Wesen in der Kraft zu erkennen, gegen die wir kämpfen’, deren exemplarischer Fall die Dialektik der Schönen Seele liefert? ‘Versöhnung’ tritt ein, wenn das Subjekt seine Bedingung der Möglichkeit in dem erkennt, was ihm zunächst als Bedingung der Unmöglichkeit erschien, als das Hindernis seiner vollen Verwirklichung. Die Schöne Seele ist daher gezwungen, in der Unordnung und Ungerechtigkeit der Welt die positive Bedingung ihrer eigenen Haltung zu erkennen, die bösen Wege der Welt zu beklagen: Sie braucht diese verdorbenen Umgebungen, um ihre Konsistenz zu bewahren – in dem Moment, in dem dieses äußere Hindernis verschwindet, verliert die Schöne Seele den Halt. Hegel artikulierte diese Dialektik, als er noch jung war, apropos des Verbrechens als Übertretung der Sitten der Gemeinschaft und ihrer nachfolgenden Versöhnung, durch die jede der beiden Seiten ihr eigenes Wesen im Anderen erkennt: Der Verbrecher erkennt in seiner Gemeinschaft seine substantielle Wahrheit; die Gemeinschaft erkennt in der Tat des Verbrechers ihren eigenen notwendigen Nachwuchs.

26. Siehe Jacqueline Rose, ‘Negativity in the Work of Melanie Klein’, in Why War?, Oxford: Blackwell 1993, bes. S. 167–8. Nebenbei: Ein analoges Konzept des ‘Widerspruchs’ wurde von Etienne Balibar apropos Spinozas ausgearbeitet. Siehe Etienne Balibar, ‘Spinoza, the Anti-Orwell: The Fear of the Masses’, in Masses, Classes, Ideas, New York: Routledge 1994.
27. Ein weiteres Beispiel solcher paradoxen antagonistischen Kausalität ist die Weise, wie explizite Zwangsregeln die sexuelle Erregung beeinflussen. Die ‘politisch korrekten’ Regeln im sexuellen Zusammenspiel mit einer Frau (vor jedem weiteren Schritt muss man die Partnerin um ausdrückliche Erlaubnis bitten – ‘Darf ich deine Bluse aufknöpfen?’, usw.) können das Spiel gründlich verderben und ihm jede Aufregung nehmen; oder sie können im Gegenteil die Erregung steigern, insofern sie der erotischen Doppeldeutigkeit eine zusätzliche ‘Daumenschraube’ hinzufügen. Dasselbe gilt für das entgegengesetzte Verfahren, die ‘nicht-PC’ brutale und rücksichtslose Behandlung der Partnerin: Sie kann die Partnerin terrorisieren und abstoßen, oder sie kann erotisch besetzt werden und so einen zusätzlichen Stimulus liefern – die Situation ist radikal ambivalent, es gibt keine Gesetze, die die Wirkung im Voraus garantieren.
28. Darin liegt das Paradox des lacanschen Begriffs symbolischer Kausalität: Im Gegensatz zur Standardverteidigung der Freiheit, die sie in der Lücke des Kausalnetzes, das heißt in dessen Unzulänglichkeit begründet, das Auftreten freier Subjektivität zu erklären, begründet Lacan Freiheit im Übermaß an Ursachen. Es gibt immer zu viele Ursachen; eine übermäßige Vielzahl von ihnen, sozusagen, schwebt umher auf der Suche nach Wirkungen – sie sind Ursachen, aber es ist nicht klar, wovon sie Ursachen sind; das capitonnage strukturiert diese Vielzahl dann zu einem stabilen Kausalnetz.
29. Diese Logik des Antagonismus hilft uns auch, Lacans Begriff hainamoration zu klären: Worauf Lacan hier zielt, ist nicht das Standardthema der ‘Ambiguität’ von Liebe und Hass, ihrer polaren Ko-Abhängigkeit, wie das eine Pol ständig in sein Gegenteil umschlägt, so dass es keine Liebe ohne Hass gibt usw.; sein Punkt ist vielmehr, dass der Hass – gleichsam von innen her – an die Liebe angeschnallt ist. Das heißt: Das Objekt der Liebe ist immer in sich und in das, was in ihm mehr ist als es selbst, das objet a, gespalten, und ich bemühe mich, dich gerade deshalb zu vernichten, um aus dir zu destillieren, was ich in dir wirklich liebe.… Der exemplarische Fall dieser Liebe-Hass-Spannung ist die Haltung gegenüber der Dame in der höfischen Liebe: Wenn der ritterliche Dichter die geliebte Frau auf ein Podest stellt und sie als unzugängliche-erhabene Dame verherrlicht, fürchtet er tatsächlich, dass die geliebte Frau vom Podest herabsteigen und sich wie ein aktives sexuelles Wesen verhalten wird, indem sie ihn mit Forderungen bedrängt, sie sexuell zu befriedigen – kurz: Die poetische Erhöhung der Frau verbirgt die Angst vor weiblicher Sexualität, vor der Frau als aktivem sexuellem Subjekt. Aus diesem Grund ist die poetische Erhöhung der Dame die Kehrseite des Hasses auf eine sexuell aktive Frau, die als ‘vulgär’ abgetan wird und leicht zum Opfer äußerst gewalttätiger Ausbrüche werden kann.

Die Logik des Antagonismus sollte daher nicht mit der dialektischen coincidentia oppositorum verwechselt werden; als exemplarischen Fall der letzteren genügt es, die Opposition zwischen einem Feminismus zu erwähnen, der sich auf Frauen als Opfer patriarchaler Herrschaft konzentriert, und einem ‘aggressiven’ Feminismus, der Frauen sagt, sie sollen aufhören zu jammern und ihren sexuellen und emotionalen Halt über Männer voll ausnutzen – doch ist nicht die Übernahme der Opferrolle der effizienteste Weg, Macht zu gewinnen und den Gegner zu entwaffnen? Wenn ich behaupte, aus der Position des Opfers zu sprechen, entwerte ich dann nicht jedes Gegenargument im Voraus und sichere die ‘Authentizität’ meiner Rede? Ist dies nicht die effektivste aggressiv-manipulative Haltung?

30. Was wir hier wieder antreffen, ist der tief antiheideggerianische ‘Stachel’ Schellings: Wie Hogrebe hervorhebt (siehe Hogrebe, S. 58), verwirft Schelling den ontologischen Dualismus (den Dualismus von Ontischem und Ontologischem, innerweltlichen Entitäten und ihrem ontologischen Horizont, Genesis und Wert, physischen Prozessen und idealen Wahrheiten, Körper und Seele, Realem und Idealem, Objekt und Subjekt usw.); stattdessen behauptet er einen ‘vorweltlichen’, rein ontischen Dualismus der Triebe in Gott (Kontraktion und Expansion, das heißt Egoismus und Liebe). Diese Verschiebung erklärt das unheimliche Gefühl, das Schellings Philosophie bei einem in Standardphilosophie geschulten Leser unvermeidlich hervorruft: Ungeachtet seines offiziellen Monismus scheint Schellings Position einen Dualismus zu implizieren, der radikaler ist als jede traditionelle philosophische Version davon.…
31. Man kann hier erneut sehen, wie sowohl im Menschen als auch in Gott der Akt der Entscheidung die Unterscheidung zwischen Identität und Grund beinhaltet: Auf der Ebene der wesentlichen Identität ist hier alles da, Gegensätze fallen zusammen, in reiner, zeitloser Simultaneität (Freiheit ist noch nicht der Notwendigkeit antagonistisch, sie fällt vollständig zusammen mit der Fähigkeit eines Seienden, sein Potenzial gemäß seiner inhärenten Notwendigkeit zu entfalten; der Wille selbst ist noch nicht ein aktueller Wille, sondern fällt mit seinem Gegenteil zusammen in Gestalt eines Willens, der nichts will); wenn der Wille sich über den Akt der Entscheidung aktualisiert und zu einem Willen wird, der tatsächlich etwas will, wird die ursprüngliche Indifferenz gebrochen, Zeit wird eingesetzt, das heißt einer der beiden Terme des Antagonismus wird in die Vergangenheit als der Grund des anderen verdrängt.
32. F.W.J. Schelling, Die Weltalter, S. 184.
33. Die Kategorie des ‘verschwindenden Vermittlers’, eine der fundamentalen Kategorien des dialektischen Materialismus, wurde von Fredric Jameson apropos Max Weber eingeführt (siehe Fredric Jameson, ‘The Vanishing Mediator; or, Max Weber as Storyteller’, in The Ideologies of Theory, Bd. 2, Minneapolis: University of Minnesota Press 1988; für eine lacansche Lektüre davon siehe Kapitel 5 von Slavoj Žižek, For They Know Not What They Do, London: Verso 1991; und Kapitel 3 von Slavoj Žižek, Enjoy Your Symptom!, New York: Routledge 1992).

Als exemplarischen Fall einer Analyse, die auf der Logik des ‘verschwindenden Vermittlers’ beruht, genügt es, an Charles Rosens große musikologische Studie Classical Style zu erinnern: Was Rosen sichtbar macht, ist die Sonatenform ‘in ihrem Werden’, als sie noch eine ‘skandalöse’ Wirkung hatte, das heißt bevor sie sich als hegemoniale Norm etablierte; mit anderen Worten, er macht den radikal kontingenten, ‘offenen’ Formationsprozess dessen sichtbar, was wir heute als Standard wahrnehmen. In der politischen Theorie wird der exemplarische Fall eines ‘verschwindenden Vermittlers’ durch den hegelianischen Begriff des historischen Helden geliefert, der die Blockade des Übergangs vom ‘Naturzustand’ der Gewalt zum bürgerlichen Zustand des durch legitime Macht garantierten Friedens löst. Dieser Übergang kann nicht direkt, in einer kontinuierlichen Linie, stattfinden, da es keinen gemeinsamen Boden, keine Schnittmenge, zwischen dem Zustand natürlicher Gewalt und dem Zustand bürgerlichen Friedens gibt; was daher benötigt wird, ist ein paradoxaler Agent, der mittels der Gewalt selbst die Gewalt überwindet, das heißt das Paradox eines Aktes, der nachträglich die Bedingungen seiner eigenen Legitimität etabliert und dadurch seinen gewaltsamen Charakter auslöscht, indem er sich in einen feierlichen ‘Gründungsakt’ verwandelt.

34. Um diese Logik Satans zu klären, genügt es, an den stalinistischen Diskurs zu erinnern, in dem die Rolle Satans dem ‘Verräter’ zugeschrieben wird (in stalinistischen Karikaturen wurde Trotzki, der Erzverräter, regelmäßig als Teufel dargestellt). Im stalinistischen Universum schreitet die Partei voran, setzt die korrekte Linie durch, durch den wiederholten Ausschluss revisionistisch-deviationistischer Feinde – es ist der Verräter, der ‘Feind im Innern’, der immer wieder unser selbstzufriedenes Gleichgewicht stört und unsere Entscheidung, unseren passage à l’acte, in Gang setzt. Wie Schellings Satan steht der stalinistische ‘Verräter’ so für die ewige Versuchung der ‘Abweichung’ in all ihren vielfachen Formen (rechtsabweichlerische Abweichung, linksabweichlerische Abweichung, sogar – warum nicht? – ‘opportunistische’ zentristische Abweichung): als solche, das heißt als reine Potenzialität der Versuchung, zwingt er die Partei wiederholt, ihre korrekte Linie zu aktualisieren, indem sie Abweichler aus ihren Reihen säubert. Zu dieser Rolle Satans bei Schelling siehe Lidia Procesi, ‘Unicité et pluralité de Dieu: la contradiction et le diable chez Schelling’, in J.-F. Courtine und J.-F. Marquet, Le dernier Schelling, Paris: Vrin 1994, S. 101–15.
35. Dieses doppelte, kreuzweise Verhältnis der Opposition Freiheit/Notwendigkeit zur Opposition Zeit/Ewigkeit bezeugt Schellings weitreichende Verschiebung des Gebäudes des klassischen philosophischen Idealismus, eine Verschiebung, die auch in Begriffen eines greimas’schen semiotischen Quadrats artikuliert werden kann: Schelling ergänzt die grundlegende Opposition des Idealismus, die zwischen dem Idealen und dem Realen, um die Opposition zwischen Expansion und Kontraktion, die sich nicht mit der ersten deckt, so dass wir einerseits die ‘Seele’ erhalten, das heißt den idealen Geist, der ‘kontrahiert’ hat und daher effektiv als Person existiert; und andererseits das Reale im Modus der Expansion (Licht in der Natur im Gegensatz zur Materie usw.).
36. Diese Umkehrung der bestimmenden Reflexion in reflektierende Bestimmung findet eine präzise Analogie in Lacans Umkehrung des Ich-Ideals in das Ideal-Ich: Das Ich-Ideal (das Ideal des Ich) ist ein virtueller symbolischer Punkt, von dem aus das Ich sich beobachtet, um sich liebenswert zu finden, während das Ideal-Ich eine imaginäre positive Entität ist, in der das Ideal realisiert ist. Im Bereich der Epistemologie folgt die entscheidende Unterscheidung zwischen dem Ideal der Wissenschaft und der idealen Wissenschaft derselben Logik: Das Ideal der Wissenschaft ist ein virtueller Punkt, dem sich konkrete Wissenschaften anzunähern versuchen; die ideale Wissenschaft ist eine existierende Wissenschaft, die als Modell für andere Wissenschaften fungiert (Physik unter den Naturwissenschaften, Linguistik im ‘Strukturalismus’).

Auch hier haben wir es mit der Opposition zwischen Werden und Sein zu tun: Das Ideal der Wissenschaft setzt den endlosen Prozess des Werdens der Wissenschaften in Bewegung, während die ideale Wissenschaft auf eine Entität im Modus des Seins verweist, das heißt auf eine tatsächlich existierende Wissenschaft. In der politischen Theorie spielt die französische Unterscheidung zwischen le politique (das Politische) und la politique (die Politik) dieselbe strukturelle Rolle: Das ‘Politische’ bezeichnet den Prozess des Werdens (des ‘Ordnens’) einer politischen Ordnung, ihre ‘Erfindung’, ihre generative Bewegung; während ‘Politik’ auf einen konstituierten Bereich sozialen Seins verweist.… Das königliche Beispiel – das ‘Mutter-aller-Beispiele’ – liefert natürlich der Übergang der materialistischen Dialektik (der Prozess dialektischer Analyse) in den dialektischen Materialismus als positives philosophisches System.

37. Siehe ‘Stuttgart Seminars’, in Idealism and the Endgame of Theory: Three Essays by F.W.J. Schelling, Albany, NY: SUNY Press 1994.
38. Genauer: In Schellings späten Werken ist der Schöpfungsakt auch nicht einfach äußerlich zu Gott, sondern betrifft sein eigenes Sein: Indem Gott das Universum außerhalb seiner selbst erschafft, suspendiert er in gewisser Weise sein eigenes (aktuelles) Sein, das heißt er verschiebt es in bloße Potenzialität. Siehe Miklos Veto, ‘L’unicité de Dieu selon Schelling’, in J.-F. Courtine und J.-F. Marquet, Le dernier Schelling, S. 96–7.
39. Siehe Jean-François Marquet, Liberté et existence, étude sur la formation de la philosophie de Schelling, Paris: Gallimard 1973, vermutlich das Buch über die Entwicklung von Schellings Philosophie.
40. Ebd., S. 464.
41. Ebd., S. 541–2.
42. Ist nicht Einsteins Raum-Zeit-Kontinuum – das heißt seine Vorstellung eines zeitlosen statischen Universums, in dem alles gleichzeitig existiert und zeitliche Sukzession eine bloße Illusion des Beobachters, seines begrenzten Blicks, ist – analog zu Schellings Absolutem, in dem ebenfalls alles absolut gleichzeitig ist und es zeitliche Sukzession nur für den endlichen Blick des Menschen gibt?
43. In dieser zweiten Phase verwandelt sich Philosophie in eine ‘transzendentale Historiographie’, eine Erzählung des Absoluten: Ihre Form ist nicht länger die logische Deduktion (eines Systems), sondern ein Dialog. Philosophie als Erzählung ist der Prozess des Erinnerns an die Vergangenheit des Absoluten; als solche beinhaltet sie eine sokratische Spaltung in das ‘Wissen, das nicht weiß’ (Sokrates) und die ‘Ignoranz, die weiß’ (der dem Fragen unterworfene Partner): Der Wissende befragt den Partner, um aus den dunklen Tiefen ans Licht des Tages das verborgene Wissen hervorzuziehen, das der Partner besitzt, dessen er sich aber nicht bewusst ist. Es ist wie der Versuch, sich an einen vergessenen Namen zu erinnern: Ein Teil von uns (der Teil, der nicht weiß) sucht nach dem Namen im anderen Teil, in dem wir wissen, dass der Name verborgen ist.

Hier besteht eine große Versuchung, in denselben Linien das Verhältnis zwischen Analytiker und Analysand im psychoanalytischen Prozess zu begreifen: Ist nicht die Position des Analytikers durch dieselbe ‘wissende Ignoranz’ gekennzeichnet; und ist nicht andererseits die grundlegende Voraussetzung der Psychoanalyse die Präsenz eines Wissens im Unbewussten des Analysanden, das sich selbst nicht weiß? Schelling verknüpft diese beiden Pole natürlich mit sexueller Differenz: Die Frau besitzt ein dunkles, passives, schweigendes, intuitives Wissen, das in den unergründlichen Tiefen der Erde wohnt – sie ‘weiß mehr, als ihr bewusst ist’, ist sich ihres Wissens nicht bewusst –, während es Aufgabe des Mannes ist, von oben aktiv in diese Tiefen vorzudringen und die dort verborgene Weisheit freizulegen.… Diese Differenz überlappt mit dem Paar Wahrheit und Wissen: Wahrheit ist eine Frau (wie Nietzsche bereits wusste), während der Mann bestrebt ist, diese Wahrheit ans Licht des Tages zu bringen, das heißt zu explizitem Wissen, mittels dialogischer Erkundung. (In analoger Weise ‘sexualisierte’ Richard Wagner das Verhältnis zwischen Musik und Dichtung: Ein Dichter ist ein Mann, dessen Aufgabe es ist, die feminine Musik zu befruchten.…)

Kein Wunder also, dass Schelling – apropos des analogen Paares Kunst und Wissenschaft – die erste Version von Freuds Wo es war, soll ich werden schrieb: Wo die Kunst war (mit ihrer intuitiven Einsicht), dort soll die Wissenschaft (mit ihrer begrifflichen Artikulation) ankommen. Um den falschen Eindruck zu zerstreuen, dass wir es hier nur mit obskurantistischen Variationen des Themas der unergründlichen Tiefen der Wahrheit zu tun haben, denen sich unser Wissen nur asymptotisch nähern kann, sie aber nie vollständig erreicht, genügt es, an Alain Badious marxistische Version zu erinnern: Wo die verworrene spontane Massenideologie war, dort soll die Kommunistische Partei ankommen, um das Klassenbewusstsein zu organisieren.

44. Siehe Jürgen Habermas, ‘Dialektischer Idealismus im Übergang zum Materialismus – Geschichtsphilosophische Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction Gottes’, in Theorie und Praxis, Berlin: Luchterhand 1969, S. 108–61.
45. Siehe Gérard Bensussan, ‘Schelling – une politique négative’, in Le dernier Schelling, S. 71–86.
46. Wir müssen hier vorsichtig sein, Schellings Position nicht mit dem liberalen Gemeinplatz zu verwechseln, wonach kein Staat perfekt ist, so dass wir uns dem Ideal nur annähern und die bestehende Staatsform schrittweise verbessern können: Diese liberale Unterscheidung zwischen dem unzugänglichen perfekten Staat und seinen unvollkommenen empirischen Annäherungen sollte zugunsten einer pertinenteren Unterscheidung zwischen dem existierenden Staat und dem Prozess seines Werdens, seines ‘Staatens’ (in dem Sinn, in dem Heidegger zwischen ‘Welt’ und ihrem ‘Welten [Weltung]’ unterscheidet, oder Ernesto Laclau zwischen der Ordnung und ihrem ‘Ordnen’) aufgegeben werden – was im Staat als positiver, existierender Institution verloren geht, ist der radikal kontingente Prozess seines Werdens.
47. F.W.J. Schelling, Die Weltalter, S. 56–7; zitiert nach Bowie, S. 115.
48. F.W.J. Schelling, On the History of Modem Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press 1994, S. 115.
49. Ebd.
50. Ebd., S. 116.
51. Ebd.
52. Ebd., S. 115.
53. Auf einer allgemeineren Ebene ist das hegelianische Gegenstück zu Schellings Spaltung zwischen dem reinen Subjekt ($) und dem künstlich-kontingenten Merkmal, das das Subjekt ‘anlegt’, der Widerspruch selbst: Bei Hegel bezeichnet ‘Widerspruch’ die Tatsache, dass das Subjekt ‘ein’ Merkmal ist, das seine Identität definiert, und zugleich die Negation dieses Merkmals. Folglich sollte man, wenn Hegel gegen Aristoteles behauptet, S könne in derselben Hinsicht ‘P und nicht-P’ sein, darauf achten, seinen Punkt nicht zu verfehlen: Wir haben es hier nicht mit einem fixen, sich selbst identischen S zu tun – der Übergang von P zu nicht-P verändert den Status von S und spaltet es von innen. Insofern P (das Prädikat) immer ein symbolisches Merkmal ist, lautet die lacansche Version des Widerspruchs: ‘S ist zugleich, in derselben Hinsicht, S1 und a’ – das Subjekt ist zugleich der Signifikant, der es repräsentiert, und das Objekt, das die Lücke des Scheiterns der (symbolischen) Repräsentation ausfüllt. (Zum hegelianischen ‘Widerspruch’ siehe Kapitel 4 von Slavoj Žižek, Tarrying with the Negative, Durham, NC: Duke University Press 1993.)

Auf einer etwas anderen Ebene liefert die Dialektik der sozialen Sache ein perfektes Beispiel des hegelianischen Widerspruchs: Der Widerspruch besteht nicht darin, dass Individuen ihre Sache (Gott, Nation, Staat … ein Staat oder eine Nation ist nur insofern lebendig, als Individuen sich in ihrem Namen engagieren) setzen/tragen und zugleich von ihr gesetzt sind (Individuen sind nur als Mitglieder irgendeiner geistigen Gemeinschaft, die ihre effektive Substanz ist, wirkliche soziale Wesen); er besteht vielmehr darin, dass Individuen ihre Sache als unabhängig von ihnen selbst, von ihrer Tätigkeit, das heißt als ein An-sich, setzen – das ‘An-sich einer Sache ist immer ein An-sich ‘für uns’, für ein Subjekt.

Es genügt, an das Beispiel der Natur und ihrer Ausbeutung durch den Menschen zu erinnern: Die Natur erscheint als ein effektives ‘An-sich’ – als ein Mechanismus, der seinen objektiven Gesetzen gehorcht – nur ‘für uns’, für das Subjekt, das nicht mehr vollständig in den bestimmten Kontext seiner Umgebung eingebettet ist, sondern seine besonderen Lebensinteressen zu überschreiten und gegenüber der Natur die Distanz ‘interesseloser’ theoretischer Beobachtung einzunehmen vermag. Für ein Tier ist die Natur nicht ‘an sich’, sondern eine lebendige Umwelt, eine Sammlung von Entitäten, die sein Interesse insofern erregen, als sie einige seiner Bedürfnisse befriedigen oder eine Bedrohung für es darstellen: Die Natur kann nur vom Menschen als ‘unabhängig’ wahrgenommen werden, der nicht direkt Teil von ihr ist, sondern über sie erhoben ist. Diese Distanz macht die Ausbeutung der Natur mittels der ‘List der Vernunft’ möglich: Auch hier haben wir es mit ‘Widerspruch’ zu tun, da wir die Natur für unsere Zwecke ausbeuten, sie zu unserem Mittel reduzieren, nur insofern, als wir sie in ihrem ‘An-sich’ anerkennen und sie als einen Mechanismus begreifen, der unabhängig von uns und unseren Bedürfnissen seinen eigenen Weg geht.

54. Bowie (S. 156–7) schließt aus diesem Scheitern, dass die philosophische Matrix der Reflexion inadäquat ist, da sie eine ‘gelungene’ Spiegelung-Repräsentation des Subjekts in seinem Zeichen voraussetzt. Liegt jedoch nicht das letzte Paradox der hegelianischen absoluten Reflexion darin, dass sie in ihrem Scheitern ‘gelingt’? Trägt nicht gerade dieses Scheitern, eine adäquate Repräsentation zu finden, das Subjekt; ist es nicht gerade dieses Scheitern, das die Transformation von S zu $, vom ‘pathologischen’, vollen, substantiellen Subjekt zum Subjekt als reiner Negativität, leerem Punkt der Selbstbezüglichkeit, erklärt? Siehe Kapitel 2 von Slavoj Žižek, For They Know Not What They Do, London: Verso 1991.
55. Siehe Wolfram Hogrebe, Prädikation und Genesis, S. 102–3.
56. F.W.J. Schelling, Sämtliche Werke, Bd. VIII, S. 629.
57. Siehe Jacques Derrida, Given Time I: Counterfeit Money, Chicago und London: University of Chicago Press 1992.
58. Was ist mit dem dritten Term, dem ‘An-und-für-sich’? Das ‘Für-sich’ bleibt in der reflexiven Illusion gefangen, wonach seine Geste der reduplicatio lediglich ein bereits vorhandenes An-sich ‘bemerkt’ (feststellt, zur Kenntnis nimmt); das ‘An-und-für-sich’ tritt ein, wenn diese Illusion zerstreut ist, das heißt wenn klar wird, dass die reflexive reduplicatio das An-sich, das mit dem Eintritt der Reflexion verloren geht, nachträglich ‘setzt’, hervorbringt – es ist der (reflexive) Verlust selbst, der das verlorene Objekt konstituiert…
59. Auf einer anderen Ebene ist das einheitliche Merkmal als Herrensignifikant die Geste der Entscheidung, die den unsicheren Status von ‘Argumenten’ löst: Argumente gibt es immer reichlich, doch es ist niemals im Voraus klar, wofür sie Argumente sind. Eine Frau etwa lacht auf eine bestimmte Weise, macht bestimmte charakteristische Gesten usw. – diese Merkmale können als etwas fungieren, das sie attraktiv macht, oder als etwas, das sie abstoßend macht (Das Ende einer Liebesaffäre ist nahe, wenn wir von genau den Merkmalen abgestoßen werden, die die geliebte Person einst unwiderstehlich machten.) Und der Herrensignifikant ist der Signifikant, das Merkmal, das bestimmt, wie alle anderen Merkmale auf uns wirken werden. Siehe Kapitel 4 von Slavoj Žižek, Tarrying with the Negative.
60. Maurice Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible, Evanston, IL: Northwestern University Press 1968, S. 44–5.
61. Ebd., S. 33.
62. Unter den neueren populären Filmen liefert Kenneth Branaghs Frankenstein einen exemplarischen Fall einer solchen reflexiven Einschreibung des formalen Rahmens in den diegetischen Inhalt. Es ist durchaus angemessen, dass in diesem Film die Rolle von Dr. Frankenstein, der das Monster aus Bits und Stücken verschiedener Leichen zusammenflickt, vom Regisseur selbst gespielt wird. Das heißt, der Film ist zweifellos ein verwirrtes Sammelsurium aus phantasmatischen Fragmenten aus einer Vielzahl früh-neunzehnteljähriger literarischer Universen: Auf das Skelett von Mary Shelleys Roman werden Fragmente von Emily Brontë, Charles Dickens usw., usw. aufgepfropft, so dass der Zuschauer mit einem künstlich wiederbelebten inkonsistenten Kompositum konfrontiert ist – kurz: mit einer Entität genau wie Dr. Frankensteins Monster, das somit innerhalb des diegetischen Raums das eigentliche Strukturprinzip des Films repräsentiert.…
63. F.W.J. Schelling, ‘Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters’, S. 239.
64. Siehe Alan White, Schelling: An Introduction to the System of Freedom, New Haven, CT und London: Yale University Press 1983, S. 94.
65. Ein exemplarischer Fall dafür, wie man volle Aktualität nur mittels eines ‘Falls’ in die zeitliche Realität erreicht, ist in Wagners Walküre Brünnhildes Entscheidung, um der Liebe willen auf ihre göttliche Unsterblichkeit zu verzichten und eine gewöhnliche sterbliche Frau zu werden: Was als ein ‘Minus’ erscheint (der Mangel der irdischen Existenz, das Bewohnen einer Welt der Sterblichkeit und des Mangels), ist faktisch ein ‘Plus’, das heißt der einzige Weg, das eigene Begehren vollständig zu verwirklichen – Brünnhildes ‘Fall’ ist faktisch ihr Zugang zu einer vollblütigen Leidenschaft, die den Göttern in ihrer blutlosen, ätherischen Existenz unzugänglich ist. Und führt uns das nicht zu Schellings kühnstem Gedanken: Gott selbst ist in gewissem Sinn ‘weniger wirklich’, ‘weniger wirksam [wirklich]’, als der Mensch? Man sollte dies nicht mit der üblichen Behauptung des Atheismus verwechseln: Schellings Pointe ist nicht, dass es keinen Gott gibt, dass Gott bloß ein Produkt der menschlichen Einbildungskraft ist. Es gibt definitiv Götter, doch – wie Lacan es formuliert hätte – sie ‘gehören zum (vorsymbolischen) Realen’, das heißt an sich sind sie noch nicht expliziert, als solche gesetzt – erst im Menschen wird Gott wirklich, aktuell.
66. In The Truth in Painting (siehe Jacques Derrida, The Truth in Painting, Chicago: University of Chicago Press 1987, S. 33–4) weist Derrida auf den Schwachpunkt der Logik der mise en abîme hin: Sie vermeidet gerade das, in das sie vorgibt, uns hineinzustoßen, das heißt sie öffnet eine Kluft dessen, was jenseits der Darstellung liegt, doch sie füllt diese Kluft immer wieder, und bleibt so in der Alternation zwischen Öffnen der Kluft und ihrem Auffüllen gefangen (die hegelianische ‘schlechte’ Unendlichkeit). Vielleicht sollte man Hegels Darstellung des Monarchen in seiner Rechtsphilosophie als eine Art Umkehrung der Struktur der mise en abîme lesen: Der Monarch ist ein Element, dessen bloße Präsenz für die Kluft, für ihr Öffnen, ‘einsteht’ und so auf eine Dimension jenseits der Präsenz verweist.
67. Die Struktur ist hier natürlich komplexer: Entsprechend Schellings Begriff des Anfangs als Gegenteil des Prozesses, der ihm folgt, ist der Anfang der Geschichte notwendig der Fall, und die Geschichte der Menschheit ist der teleologische Prozess des allmählichen Aufstiegs aus den Tiefen dieser ursprünglichen Katastrophe, die in drei Hauptstufen verläuft: die heidnische Ära, die christliche Ära und die kommende Versöhnung. Schelling verortet seine eigene Philosophie in diesem Prozess, an der eigentlichen Schwelle der dritten Ära, als die Ankündigung einer totalen politisch-geistigen Transmutation, mittels derer die Menschheit sich selbst erlösen und Gott sich vollständig offenbaren wird. Dieses Ergebnis ist jedoch keineswegs gesichert: Neue Katastrophen liegen fortwährend in der Luft und drohen, allen bisherigen Fortschritt auszulöschen und uns in die ursprüngliche Barbarei zurückzuwerfen.…
68. F.W.J. Schelling, ‘Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters’, S. 242.
69. Selbst dieser krasse Widerspruch in den ‘Philosophical Investigations’ jedoch spricht eine tiefere Wahrheit aus: Diese sehr dunkle Sehnsucht des Grundes, zur Existenz zu gelangen – das heißt sich zu erleuchten, sich als solchen zu setzen – ist der größte Feind des Lichts, da wir es in ihr mit dem Streben des Grundes zu tun haben, sich zu erleuchten, sich als solchen zu setzen, das heißt als Grund im Gegensatz zum (bereits existierenden) Licht – wie wir bereits gesehen haben, ist das ‘Böse’ nicht einfach der Grund als dem Licht der Existenz entgegengesetzt, sondern der Grund, der sich erleuchtet, volle Aktualität erlangt und sich als Grund setzt. Der Grund der Existenz ist eine wohltätige Kraft, sofern er sich bescheiden im Hintergrund des Lichts hält und als eine Art Katalysator seines Scheinens wirkt; er wird zur Kraft des Bösen, wenn er sich aktualisiert und sich als solchen setzt. Oder – anders gesagt – der perfideste Verrat an der Wahrheit besteht darin, sich für die endlose Suche nach der Wahrheit zu entscheiden, denn das wahre Ziel dieser Suche ist nicht das Erreichen ihres bekundeten Ziels – der Wahrheit –, sondern die Aufrechterhaltung des Suchprozesses selbst. Dasselbe ‘ökonomische Paradox’ ist das kennzeichnende Merkmal des freudschen Triebbegriffs; die dunkle Sehnsucht des schellingschen Grundes ist ein anderer Name für den Trieb, dessen wahres Ziel die endlose Reproduktion seiner zirkulären Bewegung ist.
70. Hier stütze ich mich auf Vittorio Hösle, Praktische Philosophie in der modernen Welt, München: Beck 1992, S. 166–97. Nebenbei erlaubt uns dieser Verweis auf Ökologie, die Subtilität von Schellings Position voll zu würdigen. Man würde erwarten, dass Schellings Bestimmung des Menschen als des ‘Wesens des Zentrums’, der Natur als bloßem Hintergrund für den ethischen Kampf des Menschen, ihn zu einer altmodischen anthropozentrischen Haltung verdammt, die nicht mehr zu unserer Zeit passt, die eine ‘kosmozentrischere’ Sicht verlangt. Für Schelling jedoch ist es gerade die Tatsache, dass der Mensch das ‘Wesen des Zentrums’ ist, die ihm die angemessene Verantwortung und Demut verleiht – es ist die gewöhnliche materialistische Haltung, den Menschen auf eine unbedeutende Spezies auf einem kleinen Planeten in einer fernen Galaxie zu reduzieren, die faktisch die subjektive Haltung der Herrschaft über die Natur und ihre rücksichtslose Ausbeutung einschließt.
71. F.W.J. Schelling, ‘Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters’, S. 245.
72. Darin besteht die Verbindung zwischen Bösem und Freiheit: Das Böse kann nicht von Notwendigkeit oder Zufall abhängen (ein Ergebnis der Notwendigkeit oder bloßen Zufalls beinhaltet definitionsgemäß nicht die moralische Verantwortung, die im Begriff des Bösen enthalten ist), es kann nur aus einem frei-autonomen Akt hervorgehen, das heißt einem Akt, der von einem Geschöpf vollbracht wird, das aufgrund seiner Freiheit unmittelbar an Gottes Natur teilhat.

Aufgrund dieser einzigartigen Stellung des Menschen unter den Geschöpfen ist er Gottes Gegen-Bild und als solcher der Vermittler zwischen Gott und Natur. Aufgrund des Falls des Menschen jedoch misslingt diese Vermittlung, so dass ein weiterer zwischen Gott und dem Menschen als erstem Vermittler benötigt wird: Christus, der ‘zweite Mensch’. Apropos Christentum ist Schelling völlig berechtigt, darauf hinzuweisen, dass Christus keine mythische Entität wie Zeus war, sondern ein realer, fleisch-und-blutiger, lebender Mensch. In vorchristlichen Religionen haben wir es entweder mit ätherischen Inkarnationen der Gottheit zu tun, denen volle körperliche Materialität fehlt (mythische Entitäten oder gespenstische Erscheinungen, die göttliche Mächte personifizieren), oder mit realen, fleisch-und-blutigen menschlichen Personen, die Repräsentanten oder Boten Gottes sind: Undenkbar ist hier eine tatsächliche, fleisch-und-blutige Person, die nicht bloß Gottes Repräsentant ist, sondern unmittelbar Gott ist. Im klaren Gegensatz zum New-Age-Spiritualismus, der Christus als einen in einer Reihe vieler Personifikationen der Gottheit auffasst, neben hinduistischen Göttern, Buddha, Muhammad und anderen, ist das Christentum eine ‘offenbarte Religion’: Nur in Christus wird die Distanz der Repräsentation, die die Gottheit von ihrer irdischen Inkarnation trennt, aufgehoben. Hier haben wir ein weiteres – das letzte – Beispiel dafür, wie der ‘Fall in die Zeitlichkeit’ überhaupt kein Fall ist, sondern der Erwerb voller Aktualität: Christus ist der wirkliche und wahre Gott gerade und nur insofern, als er eine reale (leidende, sterbliche) menschliche Person war.

73. In seinen ‘Philosophical Investigations’ geht Schelling sogar noch einen Schritt weiter und behauptet, dass wahres Böses erst im Gefolge des Christentums als offenbarter Wahrheit entstehen könne. Im heidnischen Universum kommt die Weisheit ‘von unten’, sie hat ihren Ursprung in den dunklen, unergründlichen Tiefen; das heißt heidnische Zivilisationen sind ‘natürliche Formationen’, gefangen im Zyklus von Verderbnis und Erzeugung, während christliche Weisheit ‘von oben’ kommt, sie hat ihren Ursprung im ewigen, vom Triebkreislauf ausgenommenen Licht. Und nur im Kontrast zu diesem Licht, vor seinem Hintergrund, kann das Böse sich als solches behaupten: Die Dekadenz und die Schrecken des späten Römischen Reiches bezeugen ein Böses, das sich aggressiv als solches behauptet, in einer Geste der Trotzreaktion gegen die offenbarte Wahrheit.…
74. Im Bereich des sozialen Lebens ist etwa der oberste Fall der falschen, pervertierten Einheit der Staat: Wie ein wahrer Vorläufer von Marx denunziert Schelling den Staat konsequent als seinem Wesen nach böse, da er eine falsche, mechanische, coercive, äußere Einheit des Volkes ist, eine von oben auferlegte Einheit, nicht ihre organische Einheit, die ‘von unten’ hervorsprießen würde.
75. Das klarste Beispiel war natürlich die gute alte ‘totalitäre’ Kommunistische Partei, die beanspruchte, unmittelbar für die Befreiung der ganzen Menschheit zu stehen (im Gegensatz zu allen anderen politischen Akteuren, die für enge Klasseninteressen stünden): Jeder Angriff auf sie entsprach einem Angriff auf alles, was in der gesamten kumulativen Geschichte der Menschheit fortschrittlich war.…
76. In dieser Hinsicht ist Heideggers Verfahren in Sein und Zeit das genaue Gegenteil von Schellings. Schelling (und unter anderen, die in seine Fußstapfen treten, Otto Weininger) schlägt eine ‘ethische’ Lektüre der Ontologie vor (die bloße Tatsache der Realität, die Tatsache, dass das Universum existiert, beinhaltet eine ethische Entscheidung; sie ist ein Beweis dafür, dass in Gott das Gute über das Böse die Oberhand gewann, die Expansion über die Kontraktion); während Heidegger dazu neigt, eine Kategorie, deren ‘ethische’ Konnotation in unserer Alltagssprache unauslöschlich ist (Schuld [Schuld], die Opposition von ‘eigentlich’ und ‘uneigentlich’ existierender Existenz) zu nehmen und ihr dann diese Konnotation zu entziehen, das heißt sie als neutrale Beschreibung der ontologischen Bedrängnis des Menschen anzubieten (Schuld als Bezeichnung der Tatsache, dass der Mensch aufgrund seiner Endlichkeit für eine begrenzte Menge von Möglichkeiten optieren muss und alle anderen opfert usw.). Diese Verleugnung der ‘ethischen’ Konnotation liefert natürlich einen exemplarischen Fall der freudschen Verneinung. Die ganze Kraft von Heideggers Argument beruht darauf, dass die verleugnete ethische Dimension ihre unterirdische Wirksamkeit beibehält.
77. Vittorio Hösle (in Praktische Philosophie in der modernen Welt, S. 44) liefert eine äußerst raffinierte Lösung für den Widerspruch zwischen Kants These, von Schelling übernommen, wonach die Welt geschaffen wurde, um zum Schlachtfeld des moralischen Konflikts zwischen Gut und Böse zu werden, jenes Konflikts, dessen glücklicher Ausgang – das heißt der endgültige Sieg des Guten – von Gott als notwendiges Postulat der reinen Vernunft garantiert wird, und der heutigen Drohung der Selbstzerstörung der Menschheit durch eine nukleare oder ökologische Katastrophe: die notwendige Existenz außerirdischer Intelligenz. Das heißt, wenn die Möglichkeit dieser Katastrophe ernst ist, macht das das Universum nicht sinnlos und entlarvt so die Ohnmacht (oder, schlimmer noch, Perversion) von Gottes Schöpfungsakt?

Die einzig konsequente Lösung ist, Kants wiederholtes Bestehen darauf ernst und wörtlich zu nehmen, dass der moralische Imperativ nicht nur für Menschen gilt, sondern für alle anderen endlichen rationalen Wesen, die vielleicht, uns unbekannt, auf anderen Planeten existieren, und daraus zu folgern, dass diese ETs, die den Kampf für Moralität im Fall der Selbstzerstörung der Menschheit fortsetzen werden, existieren müssen.… Der Weg, diese Schlussfolgerung zu vermeiden, besteht darin, ihre Schlüsselprämisse aufzugeben, den absoluten Determinismus: Nach Hösle ist Gott allmächtig, er sah alles voraus, einschließlich der (eventuellen) Selbstzerstörung der Menschheit – in diesem Fall ist natürlich die Erschaffung des Universums und der Menschheit bei voller Vorkenntnis ihrer künftigen Selbstzerstörung ein sinnloser, perverser Akt. Schelling hingegen bleibt radikal ‘anthropozentrisch’: Das Schicksal des Menschen ist offen; er kann – aber nicht notwendig – in Selbstzerstörung versinken und so die Regression des Universums zur Rotationsbewegung vor der Entscheidung herbeiführen; folglich steht im Kampf des Menschen für das Gute das Schicksal Gottes selbst auf dem Spiel, das Gelingen oder Scheitern seines Schöpfungsakts.

78. Aus hegelianischer Perspektive sollten wir hier die Ambiguität von Schellings Begriff des Bösen als Prinzip des Grundes, erhoben zur Potenz des Vernunft-Lichts, hervorheben: Ist das nicht die eigentliche Definition der Vernunft? Ist die Vernunft selbst nicht der ‘erleuchtete Grund’?
79. Jean-Luc Godards berühmtes Bonmot ‘Jeder Film sollte einen Anfang, eine Mitte und ein Ende haben, wenn auch nicht notwendigerweise in dieser Reihenfolge’ beruht auf eben dieser Kluft der reduplicatio, die ‘was tatsächlich am Anfang geschieht’ für immer vom Anfang ‘als solchem’ (der formalen Bestimmung des Anfangs) trennt: Es kann sehr wohl sein, dass der Anfang ‘als solcher’ nicht am Anfang ist.…
80. F.W.J. Schelling, Sämtliche Werke, Bd. VII, S. 468.
81. Für ein angemessenes Verständnis von Schellings Behauptung, dass das Böse das reinste Geistige sei, viel geistiger als das Gute, könnte ein Verweis auf die lacansche Formel der symbolischen Kastration (–phi: Genießen – phi – ist erlaubt, aber nur insofern, als es das ‘Minus’ der Kastration, das heißt insofern, als es domestiziert, ‘phallisiert’, der väterlichen Metapher unterworfen ist) hilfreich sein. Wie Jacques-Alain Miller hervorgehoben hat, ist es möglich, dass die beiden Elemente der Formel, – und phi, sich trennen, auseinandergehen, so dass wir auf der einen Seite das reine (–) erhalten, das Symbolische, beraubt der Lebenssubstanz des Genießens und so steril gemacht – das heißt die radikale Auslöschung des Genießens –, und auf der anderen phi, das Genießen, das gleichsam befreit ist und frei außerhalb des Symbolischen umherwandert. Der Preis ist natürlich, dass dieses Genießen nicht länger als ‘gesund’, befreiend und befriedigend erlebt wird, sondern als etwas Fauliges, Feuchtes und Bedrückendes gebrandmarkt wird.

Es genügt, an Lenins scharfsinnige Beschreibung des ‘geistigen’ Zustands Russlands nach der Niederschlagung der Revolution von 1905 zu erinnern: eine Atmosphäre reiner, mystischer Spiritualität, der gewaltsamen Verleugnung von Körperlichkeit, begleitet von einer Obsession für Pornographie und sexuelle Perversion.… Die Lehre ist, dass sogenannte ‘gesunde’ Sexualität, weit davon entfernt, ein ‘natürlicher’ Zustand der Dinge zu sein, der nur gelegentlich gestört wird, in einem fragilen Gleichgewicht hängt, einer Kombination zweier Elemente (– und phi), die sich jeden Moment in ihre beiden Komponenten auflösen kann.

82. F.W.J. Schelling, Sämtliche Werke, Bd. VII, S. 472.
83. Jean-François Marquet, Liberté et existence, étude sur la formation de la philosophie de Schelling, S. 569–70.
84. All dies sollte man auf Lacans Lektüre des freudschen Begriffs Vorstellungs-Repräsentanz beziehen: nicht einfach ‘eine Repräsentation, die als Repräsentant des organischen Triebs fungiert’, sondern ‘ein (Signifikanten-)Repräsentant der (fehlenden) Repräsentation’. Der Name einer Person ist eine solche Vorstellungs-Repräsentanz: Worum er zielt, was er umkreist, ohne zu signifizieren, ist genau jener Abgrund in einer anderen Person, der den Vorstellungen entgeht, jenes ‘unrepräsentierbare’ X jenseits positiver Eigenschaften, jenseits dessen, ‘was ich positiv bin’, das mich zu einer Person macht. Und nebenbei erlaubt uns all dies auch, den kantischen Hintergrund der Psychoanalyse zu erkennen: nicht nur den eher offensichtlichen Punkt, dass der Trieb als Ding-an-sich nur über seine psychischen Vorstellungen zugänglich ist, sondern vor allem die nicht so offensichtliche Tatsache, dass das kantische Ding in seiner fundamentalsten Dimension ein anderes Subjekt ist, nicht ein physisches Objekt.
85. Auf einer anderen Ebene wird dieselbe traumatische Dimension auch durch den althusserianischen Begriff der Interpellation verschleiert: Wenn Althusser Interpellation als konstitutive (Ver-)Erkennung des Subjekts im Ruf des Anderen definiert – das heißt als den Akt der Identifizierung mit dem großen Anderen –, umgeht er damit den intermediären, transitorischen, aber notwendigen Moment einer ‘Interpellation vor der Identifizierung’, in dem das Subjekt mit einem opaken Ruf des Anderen konfrontiert ist, dem keine erkennbare Bedeutung zugeschrieben werden kann und der daher jede Möglichkeit der Identifizierung ausschließt; siehe Kapitel 3 von Slavoj Žižek, The Metastases of Enjoyment, London: Verso 1994.
86. Bei näherem Hinsehen sind die Dinge nichtsdestoweniger ambivalenter: Durch diese negative Geste – das heißt durch seine Abgrenzung des Realen (des Ding-an-sich) vom phänomenalen Bereich bloßer Repräsentationen – eröffnet, umreißt Kant den Ort des Realen, der dann von Schelling ‘bevölkert’ wird.
87. F.W.J. Schelling, ‘Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters’, S. 238–9. Schellings Bestimmung des Objekts als des ‘unteilbaren Restes’ ist Lacan avant la lettre, insofern sie gegen die Doxa des unteilbaren Subjekts (des ‘Individuums’, seiner/ihrer unteilbaren Einheit, im Gegensatz zum Objekt, das ad infinitum teilbar ist) läuft. Nach Lacan ist das Subjekt nicht nur teilbar, sondern faktisch geteilt: Es ist das Produkt der Operation signifikanter Teilung, während das Objekt der unteilbare Rest, der ‘Niederschlag’, dieser selben Operation ist. Lacans ‘Mathem’ der Fantasie, das diese Verbindung zwischen Subjekt und Objekt ausdrückt ($ ◊ a), ist daher eine Formel, die die Begegnung zweier radikal heterogener Entitäten bezeichnet: $ als die Leere des Abstands zwischen den Signifikanten in einer Kette, und der träge Rest des Realen, der der Symbolisierung widersteht. Das lacansche ‘Mathem’ ist daher das genaue Gegenteil der immanenten Entfaltung begrifflichen Inhalts: Es drückt eine eigentlich unvorstellbare Kollision zweier Elemente aus, deren Natur radikal heterogen ist.
88. Nebenbei: Schelling wählte als sein Siegel die Sphinx auf dem ‘ewigen Rad’, das alte Symbol der Rotationsbewegung der Natur.
89. Diese These, wonach ein Universales stets von einem Makel der Partikularität gezeichnet ist, niemals wirklich neutral ist, stets einen partikularen Standpunkt impliziert, von dem aus das Ganze erschlossen wird (jeder universale Begriff der Philosophie impliziert etwa stets die Position einer bestimmten Philosophie), ist natürlich nur eine andere Art zu behaupten, dass jeder Herrensignifikant (S1) durch a, durch die absolute Partikularität eines objektalen Restes, ‘gebrandmarkt’, stigmatisiert ist.

Ein exemplarischer Fall dieses Einen, das das Ganze der Universalität trägt, ergibt sich aus einem schnellen Blick in irgendein Handbuch der Philosophie: Es wird klar, wie jeder universale, allumfassende Begriff der Philosophie in einer bestimmten Philosophie verwurzelt ist, wie er den Standpunkt des Einen, einer bestimmten Philosophie, involviert. Es gibt keinen neutralen Begriff der Philosophie, der in analytische Philosophie, hermeneutische Philosophie usw. zu unterteilen wäre; jede besondere Philosophie umfasst sich selbst und (ihre Sicht auf) alle anderen Philosophien. Oder – wie Hegel es in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie ausdrückte – jede epochemachende Philosophie ist gewissermaßen die ganze Philosophie; sie ist nicht eine Unterabteilung des Ganzen, sondern dieses Ganze selbst, in einer spezifischen Modalität aufgefasst. Was wir hier also haben, ist nicht eine einfache Reduktion des Universalen auf das Partikulare, sondern vielmehr eine Art Überschuss des Universalen: Kein einzelnes Universales umfasst den gesamten partikularen Inhalt, da jedes Partikulare sein eigenes Universales hat, das heißt es enthält eine spezifische Perspektive auf das gesamte Feld. Wenn also das Böse in der ‘kontrahierten’ subjektiven Position liegt, die in unserer angeblich neutralen Sicht auf das gesamte universale Feld involviert ist, wie sollen wir aus ihr heraustreten? Die Pointe ist natürlich, dass der Bezug auf Universalität unvermeidlich ist, da er der Sprache als solcher innewohnt: In dem Moment, in dem wir sprechen, ist immer eine Art universaler Dimension involviert. Also besteht das zu Tuende nicht darin, zu behaupten oder offen einzugestehen, dass wir nur von unserer partikularen Position aus sprechen (diese Behauptung involviert bereits eine Totalitätsansicht, innerhalb deren unsere partikularen Position lokalisiert ist), sondern die irreduzible Pluralität der Universalen selbst zuzugeben: Der Dissens ist bereits auf der Ebene des Universalen, so dass die einzige wahre Selbstbeschränkung darin besteht, die Partikularität des eigenen Universalen zuzugeben.…

90. Legt nicht Wagners Ring ein ähnliches Vorgefühl an den Tag? Wotans Universum des logos, der symbolischen Verträge und Gesetze, ist auf einem ursprünglichen Bruch gegründet und als solches dazu bestimmt, in Trümmer zu fallen.…
91. Sämtliche Werke, Bd. VIII, S. 688.
92. Hogrebe, S. 112.

2 Schelling-für-Hegel: Der ‘verschwindende Vermittler’

1. Die zwei traditionellen, vor-lacanschen Lesarten selbstverständlich beiseite gelassen: die ich-psychologische ‘Das Ich hat das Gebiet des Es zu besetzen’, ebenso wie die irrationalistische ‘Das Ich muss dem Es weichen, den Trieben, die den Kern der Persönlichkeit des Menschen unter dem rationalen Ich bilden’.
2. Jacques Lacan, Écrits: A Selection, New York: Norton 1977, S. 319.
3. Siehe Rudolf Bernet, ‘Subjekt und Gesetz in der Ethik von Kant und Lacan’, in Ethik und Psychoanalyse, hrsg. Hans-Dieter Gondek und Peter Widmer, Frankfurt: Fischer 1994.
4. Siehe Bernard Baas, ‘Das öffentliche Ding’, in Ethik und Psychoanalyse.
5. Diese entscheidende Unterscheidung wird von Peter Widmer in seinem ‘Ethik und Psychoanalyse’, in Ethik und Psychoanalyse, S. 16, ausgearbeitet.
6. Zu diesem lacanschen Mythos der lamella siehe Kapitel 3 von Slavoj Žižek, Tarrying with the Negative, Durham, NC: Duke University Press 1993. Nebenbei: Was wir gerade gesagt haben, impliziert in keiner Weise, dass das Reale der Triebe in seinem ontologischen Status eine Art voller Substantialität wäre, das positive ‘Material’ formalsymbolischer Strukturierungen. Was Lacan mit dem Begriff des Triebs tat, ist merkwürdig ähnlich dem, was Einstein in seiner allgemeinen Relativitätstheorie mit dem Begriff der Gravitation tat. Einstein ‘ent-substantialisierte’ die Gravitation, indem er sie auf Geometrie reduzierte: Gravitation ist keine substanzielle Kraft, die den Raum ‘krümmt’, sondern der Name für die Krümmung des Raumes selbst; in analoger Weise ‘ent-substantialisierte’ Lacan die Triebe: Ein Trieb ist keine ursprüngliche positive Kraft, sondern ein rein geometrisches, topologisches Phänomen, der Name für die Krümmung des Raumes des Begehrens – für das Paradox, dass innerhalb dieses Raumes der Weg, das Objekt (a) zu erreichen, nicht darin besteht, direkt auf es zuzugehen (der sicherste Weg, es zu verfehlen), sondern darin, es zu umkreisen, ‘im Kreis zu gehen’. Der Trieb ist diese rein topologische ‘Verzerrung’ des natürlichen Instinkts, der Befriedigung in der direkten Konsumption seines Objekts findet.
7. Mikkel Borch-Jakobsens ansonsten sehr konsequente Kritik an Lacan, wonach Lacan im cartesianischen Subjekt (symbolischer) Repräsentationen eingeschlossen bleibt und daher das vorsymbolische Reale nur in rein negativer Weise als Mangel, Leere oder Abwesenheit zu begreifen vermag, ist nur insofern gerechtfertigt, als wir Lacan auf diesen ‘philosophischen’ Aspekt reduzieren und in ihm einen Theoretiker des ‘konstitutiven Mangels’, der ‘symbolischen Kastration’ usw. sehen. (Siehe Mikkel Borch-Jakobsen, Lacan: The Absolute Master, Stanford, CA: Stanford University Press 1991.)

Es gibt noch ein weiteres Problem mit Borch-Jakobsen: Wenn er die kritische Behauptung aufstellt, Lacans Begriff des Unbewussten (‘strukturiert wie eine Sprache’) bleibe allzu rational-cartesianisch, da er das Unbewusste als aus symbolischen Repräsentationen zusammengesetzt begreife und damit vor dem ‘wahren’ Unbewussten haltmache, das nicht bloß eine schattenhafte, unvollständig aktualisierte Repräsentation ist, sondern jenseits (oder vielmehr unterhalb) des Bereichs der Repräsentationen selbst liegt, dann – gleichsam – klopft er an eine offene Tür und verfehlt Lacans Pointe vollständig. Die Vorstellung eines Unbewussten jenseits des cogito (jenseits des Diskurses, jenseits von Repräsentationen …) hat der modernen Philosophie niemals Schwierigkeiten bereitet: Die ganze Lebensphilosophie hängt an genau einem solchen rein ‘irrationalen’ triebhaften Unbewussten; der traumatische Aspekt des freudschen Unbewussten liegt vielmehr darin, dass es gerade jene Qualitäten besitzt, die gewöhnlich als Privileg des rational-diskursiven Bewusstseins gelten: Weit davon entfernt, aus blinden, ‘irrationalen’ Trieben zusammengesetzt zu sein, ist es im Gegenteil ein Netz signifikanter Repräsentationen, ein Diskurs mit einer eigenen ‘Rationalität’ – das ist es, was es für die gewöhnliche philosophische Haltung so traumatisch macht.…

8. Raymond Chandler, The High Window, New York: Vintage 1992, S. 45.
9. Von Zeit zu Zeit evoziert Derrida auch die Möglichkeit, dass die Stimme als ein ‘Supplement’ fungieren könnte, dessen freies Schweben an die festen Konturen der Schrift zu verankern ist; für ihn ist dies jedoch nur eine untergeordnete, sekundäre Umkehrung der ursprünglichere(n) Konjunktion, in der die Schrift durch die Selbstpräsenz der Stimme unterminiert wird.
10. Dieser Unterschied zwischen Derrida und Lacan beinhaltet auch eine unterschiedliche Strategie der ‘Dekonstruktion’ (wenn man selbstverständlich die Behauptung als pertinent akzeptiert, dass Lacan ebenfalls eine Art ‘Dekonstruktion’ praktiziert). Bei Derrida wird der untergeordnete Term einer traditionellen metaphysischen Dyade zunächst als entscheidend behauptet und gewinnt die Oberhand über sein Gegenstück; dann bemüht man sich anschließend, die flüchtigen Konturen einer ‘ursprünglicheren’ Bewegung zu umreißen, die die betreffende Dyade selbst erzeugt und nur sous rature, niemals ‘als solche’, erfasst werden kann: etwa von der Schrift (die gegenüber der Rede vorherrscht) zur Archi-Schrift. Bei Lacan (und Hegel) hingegen wird der gerade privilegierte Term der Metaphysik als Erscheinungsform seines Anderen behauptet: Die ‘Stimme’ selbst ist zugleich Medium der Selbsttransparenz und opaker Fremdkörper, der die Selbstpräsenz des Subjekts unterminiert; das ‘Zentrum’ ist Supplement selbst; usw.
11. Was wir hier antreffen, ist natürlich eine weitere Variante des Teufelskreises der Symbolisierung: Einerseits ist das Universum der Symbole ein Spinnennetz von Rückzügen vor dem Ding, von seinen Kopien, Imitationen, Simulakren; andererseits präexistiert dieses Ding seinen Simulakren nicht, sondern ist ihr nachträglicher Effekt – der zentrale Referenzpunkt, die letzte Ursache, ist ein Effekt seiner Effekte.
12. Ein ausgezeichnetes Beispiel eines solchen Dritten, das als neutrales Medium der polaren Extreme fungiert, liefert Schellings Lektüre spekulativer Identität: Wenn ich behaupte, ‘A ist B’, behaupte ich damit die Existenz eines X, das (in einer Hinsicht) A und (in einer anderen Hinsicht) B ist. Die Identität des Idealen und des Realen etwa impliziert nicht, dass das Reale bloß ein Prädikat des Idealen ist (oder umgekehrt); sie verweist auf das Absolute als die absolute Indifferenz, die das Ideale und das Reale als ihre zwei Modi enthält.
13. Hier ist es wiederum entscheidend, den Unterschied zwischen den drei Stadien von Schellings Denken im Auge zu behalten: In seiner ‘Identitätsphilosophie’ begegnen sich die beiden Pole, das Ideale und das Reale, im neutralen Medium der absoluten Indifferenz; im höchst problematischen und instabilen ‘Monismus der Freiheit’ seiner mittleren Phase ist Schelling am subversivsten und kündigt die Problematik materialistischer Genesis an; schließlich wird in seiner späten ‘positiven Philosophie’ die unerträgliche Spannung der zweiten Phase durch ‘Regression’ zu traditionellen ontologischen Oppositionen von Wesen und Existenz usw. gelöst.
14. Dieser Punkt wurde von Robert Pfaller in seinem Beitrag ‘Zum Althusserianischen Nominalismus’ auf dem Kolloquium Der Althusser-Effekt, Wien, 17–20. März 1994, ausgearbeitet.
15. F.W.J. Schelling, Sämtliche Werke, hrsg. K.F.A. Schelling, Stuttgart: Cotta 1856–61, Bd. VII, S. 470.
16. Das hat natürlich überhaupt nichts mit der empiristischen Behauptung vom ‘unendlichen Reichtum des wirklichen Lebens’ jenseits der Reichweite abstrakter Begriffe zu tun: Es geht nicht darum, dass unsere theoretischen Vorbegriffe sich dem ‘wirklichen Leben’ anpassen müssten. Für Hegel, als radikalen Idealisten, signalisiert der Überschuss des ‘Lebens’ über seine begrifflichen Bestimmungen stets eine immanente Unzulänglichkeit dieser Bestimmungen selbst: Wenn wir ‘Realität’ als etwas unendlich Komplexeres und Reichhaltigeres erleben als unser abstraktes begriffliches Netzwerk, bedeutet dies nicht, dass wir zu sehr in der Theorie verweilt hätten und uns mehr mit dem ‘Leben selbst’ befassen sollten – es bedeutet im Gegenteil, dass wir nicht genug gedacht haben, dass unser Denken zu ‘abstrakt’ blieb.
17. Für einen ausführlicheren Bericht zu diesem Begriff der ‘Kastration’ siehe ‘The Parerga of hainamoration’, in Renata Salecl und Slavoj Žižek, hrsg., Gaze and Voice as Love Objects (SIC Series 1), Durham, NC: Duke University Press 1996.
18. Was diesem Wandel in der Musikgeschichte entspricht, ist vielleicht der entscheidende, von Webern formulierte und praktizierte Wandel von der Klangstruktur zum Strukturklang: vom Klang, der der (auferlegten) tonalen Struktur folgt, der ‘Struktur der Klänge’, zu einem unerhörten Klang, der unmittelbar der ‘Klang der Struktur selbst’ ist – das heißt zu einer Struktur, die unmittelbar die Struktur des Klanges selbst in seiner positiven Materialität ist. Darum geht es in ‘moderner Musik’ wirklich: Die Suspendierung der Tonalität macht die Präsenz der Klänge im Realen ihrer materiellen Dichte greifbar.
19. Siehe Jean-Jacques Lecercle, Violence of Language, London und New York: Routledge 1990.
20. Siehe Kapitel 3 von Slavoj Žižek, The Metastases of Enjoyment, London: Verso 1994.
21. Leibniz liefert eine der gehaltvollsten Formulierungen dieses grundlegenden Merkmals philosophischen Idealismus. Der gesunde Menschenverstand scheint uns zu sagen, dass Ideen mentale (‘subjektive’) Repräsentationen sind, eingeschlossen in unserem Geist, während die wahre Realität, die unabhängig von unserem Geist existiert, das tatsächliche materielle Universum ist; nach Leibniz jedoch ist es die undurchdringliche materielle Welt, die bloß eine verschwommene, ‘subjektive’ Repräsentation der niederen Monaden ist: Für Gott, die perfekte Monade, die die Dinge sub specie aeternitatis wahrzunehmen vermag, so wie sie tatsächlich sind, gibt es keine Materie, nur geistige Entitäten.
22. Zwei weitere Beispiele. Eine genaue Untersuchung des Textes von Wagners Ring zeigt, dass gerade jene Elemente, die ‘spontan’ als die archaisch-mythischsten aufgefasst werden (etwa der Beginn des Rheingold, mit Alberichs Diebstahl des von den Rheintöchtern bewachten Goldes), überhaupt keine Grundlage in der alten nordischen oder germanischen Mythologie haben und Wagners eigene Erfindung sind. Ähnlich verhält es sich mit Brechts Jasager: Ein detaillierter Vergleich mit dem alten japanischen No-Stück, das Brecht als Grundlage verwendete, zeigt, dass alle Elemente, die als der extreme Ausdruck des ‘orientalischen Geistes’ unbedingten Gehorsams gegenüber Autorität und ‘irrationalen’ Opfers wahrgenommen wurden, von Brecht selbst geliefert wurden.…
23. Die übliche (in diesem Fall kantische) Idee der vollständigen begrifflichen Bestimmung der Anschauung, die die Kluft aufheben würde, die (den universalen) Begriff von der Anschauung trennt – das heißt die Spezifikation universaler begrifflicher Bestimmungen zum Abschluss bringen und uns damit ermöglichen würde, die Einzigartigkeit einer singulären Entität zu begrifflich zu fassen –, ist daher das genaue Gegenteil von Hegels ‘konkretem Allgemeinen’: ein unsinniger Überschuss des Verstandes.
24. Die heutige ‘postmoderne’ Zersetzung des selbstidentischen Subjekts, das immer mehr auf ein inkonsistentes Sammelsurium fragmentarischer ‘Erfahrungen’ reduziert wird, bestätigt per negationem diese Abhängigkeit der ‘objektiven Realität’ von der Geste subjektiven Setzens, insofern sie nicht, wie man erwarten würde, die vorsubjektive ‘objektive Realität’ näher oder unmittelbarer zugänglich macht: Als Resultat der Auflösung des Subjekts ist es im Gegenteil diese ‘objektive Realität’ selbst, die ihre ontologische Konsistenz verliert und sich in eine Vielzahl von Simulakren verwandelt.
25. Und haben wir es nicht mit etwas streng Analogem im Bereich der Politik zu tun? Wird nicht die gesamte Dialektik der Überdeterminierung daraus erzeugt, dass die Grundopposition zwischen den Klassen (‘Klassenkampf’) notwendig durch das Paar Macht und die populistische Opposition dagegen ergänzt wird, ohne Garantie, dass die beiden Terme in einer ‘richtigen’, ‘natürlichen’ Einheit überblendet werden (die populistische Opposition der ausgebeuteten Klasse gegen die Macht der herrschenden Klasse) – der Klassenkampf ist nie ‘rein’, er ist stets durch das Paar Macht und Populismus verschoben, so dass die Möglichkeit immer offen ist, dass eine ‘unnatürliche’, ‘pervertierte’ Verbindung zwischen der herrschenden Klasse und dem Populismus entsteht: der Ursprung aller Übel ist ‘rechter Populismus’.
26. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre VIII: Le transfert, Paris: Éditions du Seuil 1991, S. 355.
27. In Kapitel 5 von Slavoj Žižek, Enjoy Your Symptom!, New York: Routledge 1993, habe ich zu zeigen versucht, dass Brechts ‘Lehrstücke’ – insbesondere Die Maßnahme, das direkt auf stalinistische Prozesse anspielt – die Struktur der Versagung noch exemplarischer zeigen als Claudels Trilogie. Schon der Übergang vom Leninismus zum Stalinismus, erinnernd an die hegelianische Umkehrung des Kriegshelden-Adligen, der still dem Staat dient, in den korrumpierten Höfling, der dem Monarchen schmeichelt (siehe das Kapitel über ‘Entfremdung’ in seiner Phänomenologie des Geistes), liefert einen exemplarischen Fall von Versagung. In seiner rücksichtslosen Hingabe und Treue zur kommunistischen Sache ist der Leninismus definitiv nicht ohne eine Art ethischer Erhabenheit: Weder durch die Normen bürgerlicher Moral noch durch Rücksicht auf sein persönliches Glück gebunden, ist ein wahrer Leninist bereit, alles für seine Sache zu riskieren. Im Stalinismus verwandelt sich diese Hingabe in die prinzipienlose Schmeichelei des Herrn, der die Sache personifiziert, bedingt durch den Kampf ums persönliche Überleben und das Streben, Privilegien zu bewahren.

Die entscheidende Pointe ist natürlich, diese Umkehrung reiner revolutionärer Hingabe in ihr Gegenteil (konformistische Schmeichelei) in ihrer Notwendigkeit zu begreifen, die genau in der Logik der Versagung besteht: Zuerst verzichten wir auf alles für die Sache (Kommunismus); anschließend verliert die Sache selbst ihre Substanz, sie verwandelt sich in die leere Hülle ihres wahren Inhalts, deren einziger raison d’être darin besteht, die brutale Machtausübung zu legitimieren und zu der sowohl die Henker als auch ihre Opfer eine zynische Distanz einnehmen. Mit anderen Worten: Der Stalinismus ist die ‘Wahrheit’ des Leninismus gerade insofern, als er die radikale Perversion des Leninismus beinhaltet: Es ist die sehr aufrichtige und authentische Hingabe eines leninistischen Kommunisten an seine Sache, seine Bereitschaft, ‘äußere’ ethische usw. Erwägungen in der rücksichtslosen Verfolgung der Sache zu suspendieren, die die Konversion zur rein äußeren Schmeichelei herbeiführt.…