28. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre VIII: Le transfert, S. 355.
29. The Seminar of Jacques Lacan. Book II: The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis, New York: Norton 1988, S. 128. Eine etwas unerquicklich wirkende Bestätigung von Lacans Umkehrung Dostojewskis ist die Misere ehemaliger dissidenter Intellektueller in postkommunistischen osteuropäischen Ländern: Solange die kommunistische Zensur noch wirksam war, war es möglich, die subversive Botschaft zwischen den Zeilen zu übermitteln – gerade die Tatsache der Zensur schärfte die Aufmerksamkeit der Leser:innen für die verborgene Botschaft, sodass alle verstanden, worum es in einem Text ging. Jetzt, da es keine Zensur gibt und alles erlaubt ist, wird das Verbot universalisiert: Es ist unmöglich, die subversive Botschaft weiterzugeben, die Leser übersehen sie einfach, die Rede der kritischen Intellektuellen findet kein Echo.…
30. Diese Geschichte vom Glück beginnt mit der Französischen Revolution. Worauf genau läuft Saint-Justs Aussage hinaus, dass Glück ein politischer Faktor sei? Der Punkt ist nicht einfach, dass die Menschen, nun da sie das Joch der Tyrannei abgeschüttelt haben, das Recht haben, glücklich zu sein, und dass der neue Staat verpflichtet ist, für das Glück seiner Untertanen zu arbeiten; was dahinter lauert, ist eine potenziell ‘totalitäre’ Umkehrung: Es ist deine Pflicht, glücklich zu sein – das heißt, wenn du, mitten in der Revolution, während sich derart unerhörte Ereignisse ereignen, unglücklich bist, bedeutet das, dass du ein konterrevolutionärer Verräter bist.

Robespierre war der unübertroffene Experte darin, dieses Schuldgefühl darüber, unglücklich und unbehaglich zu sein, zu manipulieren: In einer seiner großen Reden, nachdem er den Mitgliedern der Nationalversammlung einen heillosen Schrecken eingejagt hatte, indem er behauptete, unter ihnen gebe es zahlreiche Verräter (niemand konnte sicher sein, nicht auf der Liste zu stehen), fuhr Robespierre fort: ‘Wenn in diesem Augenblick irgendjemand in diesem Saal Angst empfindet, ist das ein unwiderlegbarer Beweis dafür, dass er ein Verräter ist!’ Womit wir es hier zu tun haben, ist nicht bloß eine Variation des bekannten Themas ‘Wenn du nicht schuldig bist, hast du nichts zu befürchten!’, sondern auch eine meisterhafte Manipulation des Begehrens des Publikums: Die Schuld, auf die Robespierre sich bezieht, ist letztlich die Schuld, ein perverses Begehren zu nähren, das uns dazu bringt, unserem eigenen wahren Glück zu widerstehen – kurz, die Schuld, überhaupt ein Begehren zu haben, tout court.

Robespierres implizites Räsonnement ließe sich auch so formulieren: Das Subjekt, das auf seine Anklage, es seien Verräter im Raum, mit Angst reagiert, gibt damit seiner individuellen Sicherheit und seinem Wohlbefinden den Vorzug vor dem Wohl und der Freiheit des französischen Volkes, das heißt vor der revolutionären Sache – und diese Haltung ist an sich bereits verräterisch, sie ist Verrat in seiner reinsten Form, eine Form des Verrats vor jeder bestimmten verräterischen Tat. Dieselbe Logik ist am Werk in der stalinistischen Insistenz, dass der Angeklagte in einem politischen Prozess, der behauptet, er sei unschuldig, schuldig sei, selbst wenn seine Unschuldsbeteuerungen auf der Ebene der Fakten wahr sind: Er richtet damit den Fokus auf sein individuelles Schicksal und zeigt totale Gleichgültigkeit gegenüber der proletarischen Sache, gegenüber der Tatsache, dass seine Unschuldsbeteuerungen die Autorität der Partei ernsthaft untergraben und damit ihre Einheit schwächen – und in dieser bürgerlich-individualistischen Haltung liegt seine wahre Schuld.…

31. Und vielleicht definiert eine solche Geste auch die Geburt eines Dichters, der zuerst alles für seine Dame opfern muss und dann die Dame selbst opfern muss.
32. Die mythische Erzählung der slowenischen Vergangenheit ist die Erzählung einer Reihe von Entscheidungen, bei denen die authentische ethische Entscheidung zum Aussterben geführt hätte: Im slowenischen kollektiven Gedächtnis ist die Christianisierung des achten Jahrhunderts als schmerzhafter Kompromiss eingeschrieben – die, die nachgaben, überlebten, während die, die ihrer vorchristlichen Tradition treu blieben, massakriert wurden. Die gewaltsame Unterdrückung des Protestantismus folgte derselben Logik – die, die im protestantischen Glauben verharrten, wurden entweder getötet oder wanderten in deutsche protestantische Länder aus, und der rückgratlose Abschaum waren die Vorfahren der heutigen Slowen:innen.… Kurz: Schon die Tatsache des Überlebens bezeugt einen Status als exkrementeller Rest – als ob ein:e Slowen:in der lebende Beweis und/oder der Rest eines Kompromisses wäre, eines ‘Kompromittierens des eigenen Begehrens’, einer Wahl der falschen Seite bei einer ethischen Entscheidung.

Diese ‘falsche Wahl’ wird als Demütigung der väterlichen Autorität erlebt – weshalb im slowenischen Mythos der Vater ein impotenter, gebrechlicher Säufer ist, während die Stütze der Familie immer die Mutter ist, von deren stillem Opfer das gesamte soziale Gebäude abhängen soll; man ist versucht, die Hypothese aufzustellen, dass für Slowen:innen der Name-der-Mutter, nicht der Name-des-Vaters, den grundlegenden Mechanismus der Vergesellschaftung, des Eintritts in die symbolische Ordnung, garantiert. Der Beweis dafür, dass dieser Mythos die soziale Realität selbst strukturiert, ist die Verbreitung des Alkoholismus in Slowenien, wo – wenn man detaillierten klinischen Berichten glauben darf – die typische Familienkonstellation einen gedemütigten alkoholkranken Vater umfasst, den die Mutter (seine Frau) in einen Double-bind drängt: Die Mutter fleht ihn an, sich zu heilen, doch zugleich lautet ihre zwischen-den-Zeilen-Botschaft an ihn, dass er zu schwach sei, es zu tun, sodass sie ihn faktisch in Richtung noch mehr Trinkens treibt.…

33. Insofern das Subjekt aus einem solchen asymmetrischen Austausch hervorgeht (ich bekomme nicht nur nichts im Austausch für das, was ich gebe, ich verliere sogar das Ding selbst, um dessentwillen ich alles weggegeben habe), und insofern der eigentliche Kern des Christentums, des christlichen ‘Zusatzes’ zum jüdischen Gesetz, in einer homologen traumatischen Störung des ausgeglichenen Austauschs liegt (im Austausch für das, was ich verliere, muss ich sogar anbieten, was ich noch besitze – ‘Wer dich auf deine rechte Wange schlägt, dem halte auch die andere hin’, statt ‘Auge um Auge’ usw.), ist es kein bloßer Zufall, dass der Prozess der Christianisierung den Hintergrund von Prešerens Gedicht bildet: Das moderne Subjekt ist nur innerhalb der christlichen symbolischen Ökonomie denkbar.
34. Die Wahrheit der Moderne ist natürlich, dass die Entsagung des Besonderen (ethnisch usw.) Dinges zugunsten der universellen Ordnung (der Vernunft usw.) die Wurzeln untergräbt, die eben diese universelle Ordnung am Leben halten.
35. Vor diesem Hintergrund lässt sich auch die Strategie der Bemühung eines skrupellosen und scharfsinnigen Verhörers erläutern, den Widerstand seines Opfers zu brechen und ihm ein Geständnis abzuringen, das seine Prinzipien kompromittiert. Er beginnt damit, sein Opfer dazu zu bringen, in einem bestimmten Punkt nachzugeben, der seine Prinzipien in keiner Weise zu gefährden scheint; dann, nachdem er dem Opfer eine ausreichende Anzahl dieser ‘unwesentlichen’ Zugeständnisse abgenommen hat, muss der Verhörer ihn nur noch daran erinnern, dass das Spiel bereits aus ist und es Zeit ist, die falschen Vorspiegelungen fallen zu lassen – die hohen Prinzipien des Opfers wurden längst kompromittiert, warum also nicht die Dinge bei ihrem richtigen Namen nennen? … Die Falle, in die das Opfer geraten ist, bestand in seinem illusorischen Glauben, dass die universelle Essenz, das Ding, um das es ihm wirklich geht, außerhalb des Netzes ‘unwesentlicher’ konkreter Umstände fortbestehen könne.
36. Auf einer etwas anderen Ebene gilt dasselbe für jeden Versuch, die Psychoanalyse an besondere Umstände ‘anzupassen’. Es genügt, an Jungs berüchtigten Rat an Freud zu erinnern, auf dem Ozeandampfer, der sich New York näherte, die Sexualität nicht übermäßig zu betonen, um die Psychoanalyse für puritanische Amerikaner greifbarer zu machen, und an Freuds bittere Antwort, dass, wenn sie noch mehr von ihrem Inhalt weglassen, die Psychoanalyse umso akzeptabler werde.… Das Schicksal der Psychoanalyse in Amerika – wo sie natürlich als lebloses Gehäuse ihres wahren Inhalts überlebte – rechtfertigte Freuds Zurückweisung solcher ‘taktischen Zugeständnisse’ vollständig.
37. In seiner Lektüre von Claudels Coufontaine-Trilogie schlägt Lacan drei Formulierungen dieser Geste der Versagung (oder, lacanianisch, der symbolischen Kastration) vor:

• ‘… Kastration ist letztlich so strukturiert – wir nehmen jemandem sein Begehren weg, und im Austausch dafür liefern wir ihn jemand anderem aus – in diesem Fall der sozialen Ordnung.’ (Jacques Lacan, Le Séminaire, livre VIII: Le transfert, S. 380)
• ‘ … wir entziehen dem Subjekt sein Begehren, und im Austausch dafür schicken wir es auf den Markt, wo es zum Objekt einer allgemeinen Versteigerung wird.’ (ebd.)
• ‘Die Wirkungen auf einen Menschen der Tatsache, dass er zum Subjekt des Gesetzes wird, sind kurz gesagt, dass ihm das entzogen wird, was ihm am meisten bedeutet, und im Austausch dafür wird er selbst dem Gewebe ausgeliefert, das zwischen den Generationen gewoben ist.’ (ebd., S. 380–81)

Schon die Verkettung dieser drei Formulierungen zeigt die Struktur einer hegelschen Triade. Was sich von der ersten zur zweiten Formulierung verändert, ist die Natur der Ordnung, der das Subjekt ausgeliefert wird: Von der ‘sozialen Ordnung’ im Allgemeinen, die das komplexe Gebäude der Herrschafts- und Abhängigkeitsbeziehungen nahelegt, gehen wir über zum Markt, zu diesem universellen Gleichmacher (im Akt des Austauschs werden alle Unterschiede des sozialen Status wie durch Zauber ausgelöscht). Andererseits bleibt die Natur dessen, dessen das Subjekt beraubt wird, dieselbe: sein Begehren. In der dritten Formulierung kehren wir zum Ersten zurück hinsichtlich der Natur der Ordnung, der das Subjekt ausgeliefert wird (‘das Gewebe der Generationen’, das heißt das komplexe Netz der Interdependenzen), während das, dessen das Subjekt beraubt wird, nicht mehr sein Begehren ist, sondern ‘das, was ihm am meisten bedeutet’: das Objekt-Ursache seines Begehrens, der verborgene Schatz, der seinen Wert ausmacht, objet petit a. Die Kluft, die diese dritte Formulierung von den ersten beiden trennt, ist entscheidend: Im letzten Fall ist das Begehren nicht mehr das, dessen das Subjekt im Verlauf des Austauschs beraubt wird, sondern vielmehr das, was das Subjekt im Verlauf des Austauschs gewinnt – ich werde nur insofern zu einem begehrenden Subjekt, als ich dessen beraubt werde, ‘was mir am meisten bedeutet’.

38. Ich stütze mich hier auf die ausgezeichnete Analyse dieser Szene von Elizabeth Cowie aus ihrem Film noir and Women, in Joan Copjec (Hg.), Shades of Noir, London: Verso 1993, S. 155–9. Es wäre von großem theoretischem Interesse, all die unterschiedlichen filmischen Versionen dieses seltsamen Prozesses der Aphanisis zu entfalten, in dessen Verlauf ein Subjekt aus der diegetischen Realität getötet wird oder auf andere Weise ‘ohnmächtig wird’ und dann auf wundersame Weise seinen/ihren eigenen Tod überlebt: Was wir hier antreffen, ist dieselbe Struktur der ‘Transsubstantiation’, das heißt das Subjekt, das seinen/ihren Tod überlebt, ist substantiell nicht ‘dasselbe’ wie zuvor. Es genügt, an Hitchcocks The 39 Steps zu erinnern, in dem Hannay von der verräterischen väterlichen Figur (dem Anführer des Spionagerings) angeschossen und durch die Bibel in seiner Brusttasche gerettet wird, die die Kugel wundersam abfängt: Es ist zutiefst bedeutsam, dass die Aphanisis auf Hannays Konfrontation mit dem ‘analem Vater’ folgt, der obszön seinen Mangel zur Schau stellt (der abgetrennte linke dritte Finger, sein Erkennungszeichen).
39. Für eine unübertroffene Formulierung dieses Schlüsselmoments des hegelschen dialektischen Prozesses siehe Gérard Lebrun, La patience du concept, Paris: Gallimard 1973.
40. Gemäß der Standardkritik des sogenannten ‘repräsentationalistischen Politikbegriffs’ sollte man auf den Begriff des politischen Subjekts verzichten, da dieser Begriff auf das Subjekt als eine Entität verweist, die dem (politischen) Akt und/oder Ereignis vorausgeht und sich in ihm ‘ausdrückt’. Es sollte nun jedoch klar sein, worin diese Kritik fehlgeht: Politische Subjektivität konstituiert sich in actu, durch ihren Akt; folglich ist es irreführend, von ‘seinem’ Akt zu sprechen, da das Subjekt performativ durch ‘seinen’ Akt gesetzt wird – hinter einem echten politischen Akt gibt es kein vorbestehendes ‘Subjekt’, dessen ‘Interessen’ in ihm ‘repräsentiert’ werden (wie in der vulgären marxistischen Vorstellung des politischen Kampfes, in der verschiedene Positionen vorbestehende ökonomische Klasseninteressen ‘repräsentieren’ oder ‘übersetzen’). Kurz: Das Problem der Kritik am ‘repräsentationalistischen Politikbegriff’ ist, dass sie das (politische) Subjekt als substanzielle Entität begreift und nicht im Sinne des Deutschen Idealismus: Im Deutschen Idealismus bezeichnet ‘Substanz’ das Substrat, das dem Akt/Ereignis vorausgeht und sich, seinen Inhalt, in ihm ‘ausdrückt’, während ‘Subjekt’ mit ‘seinem’ Akt zusammenfällt. Die prägnanteste Formulierung dieses rein performativen Status des Subjekts liefert Fichtes Begriff der Tathandlung, der auf das Subjekt als performatives Resultat seiner eigenen Selbstsetzung verweist.
41. Siehe Georges Bataille, La part maudite, Paris: Éditions de Minuit 1966.
42. Diese Gedankenlinie verdanke ich einem Gespräch mit Mark de Kessel.
43. Eine Möglichkeit, das Paradox der hegelschen Aufhebung zu erklären, besteht einfach darin, ihre zwei wichtigsten jüngeren französischen Kritiken, diejenige Deleuzes und diejenige Derridas, als ‘komplementär’ zu begreifen. Deleuze stellt der Aufhebung als der begrenzten-gezähmten Negation, der Negation, die ihr Objekt nicht vollständig annihiliert, sondern seinen wesentlichen Gehalt bewahrt und auf eine höhere, ‘vermittelte’ Ebene hebt, die nietzscheanische radikale Negation-Zerstörung entgegen, die das Feld vollständig ‘freiräumt’ und so den Raum für die Schöpfung des Neuen eröffnet; während Derrida, in klarem Kontrast, mit der Tatsache spielt, dass die Aufhebung nie ohne einen Rest herauskommt, der sich dem Aufgehoben-Werden/Vermittelt-Werden widersetzt. Wenn also für Deleuze Hegel ‘nicht radikal genug’ ist und in der Bewegung der Negation nicht bis ans Ende geht, sondern sich im Spinnennetz der Aufschübe-Vermittlungen verheddert, ist er für Derrida ‘allzu radikal’, das heißt er unterschätzt, in welchem Ausmaß der Umweg des Aufschubs-der Vermittlung die Selbstidentität der Bewegung der Negation-Vermittlung selbst affiziert und verschiebt und so ihre unwiederbringliche ‘Dissemination’ auslöst.

Die Lösung liegt in der ‘dialektischen Synthese’ dieser beiden Gegensätze – nicht natürlich in dem Sinne, dass Hegel das ‘rechte Maß’ der Negation anbietet, indem er die beiden Extreme vermeidet: Deleuzes Exzess totaler Annihilation ebenso wie Derridas ewigen Aufschub derselben. Die imaginierte hegelsche Antwort bestünde vielmehr darin, auf die Ebene zu fokussieren, auf der diese beiden entgegengesetzten Kritiken der Aufhebung zusammenfallen: Der letzte Rückhalt der Aufhebung ist eben dieser Zusammenfall der beiden Modi ihres eigenen Scheiterns. Hegels ‘unendliches Urteil’ Der Geist ist ein Knochen [The spirit is a bone] etwa bezeichnet den Zusammenfall reiner, absoluter, ungezügelter Negativität mit einem trägen, nicht dialektisierbaren Rest. Oder nehmen wir den Monarchen in Hegels Rechtsphilosophie, der für die absolute, von sozialer Vermittlung ausgenommene Negativität steht (er muss sich nicht durch die Arbeit des Negativen, durch dessen Bewegung des Aufschubs, ‘formen’; er inkorporiert die Kriegsdrohung, die das komplexe soziale Gebäude jederzeit verschlingen kann …) gerade insofern, als er der Rest biologischer ‘Unmittelbarkeit’ ist, das letzte Stück roher, nicht aufgehobener, nicht vermittelter Natur (man ist König durch Geburt, nicht durch Verdienst …).

Nebenbei gerät Hardt selbst in seiner ansonsten beispielhaften Formulierung der Kritik, dass Hegel innerhalb der ‘gezähmten Ökonomie’ bleibt, nur das ‘Unwesentliche’ zu opfern-zu negieren (siehe Michael Hardt, Gilles Deleuze, Minneapolis: Minnesota University Press 1994), in eine ‘wesentliche’ und unvermeidliche Inkonsistenz. Zuerst führt er die atomare Katastrophe als Beispiel einer radikalen Zerstörung-Negation an, in der nichts vom negierten Inhalt ‘aufgehoben’, das heißt gerettet und erhöht wird; dann behauptet er plötzlich, es bedürfe keiner tatsächlichen physischen Vernichtung – eine radikale Zurückweisung der Vergangenheit und ihrer Tradition sei ausreichend. (Hardts eigenes Beispiel aus der Arbeiterbewegung: Im Gegensatz zur ‘hegelschen’ reformistischen Forderung, Arbeit solle, nicht Kapital, herrschen – also zu einer immanenten Negation, ‘Aufhebung’, des Kapitalismus – müsse man den Begriff der Arbeit selbst zurückweisen, da er bereits von der Logik des Kapitals imprägniert sei.… Vom hegelschen Standpunkt ist man versucht zu entgegnen, dass diese radikale Zurückweisung des Begriffs der Arbeit selbst, nicht bloß der ‘entfremdeten’ Arbeit, ein schönes Beispiel der ‘Negation der Negation’ liefert, das heißt der Negation, die die gemeinsame Voraussetzung der ‘Position’ – hier: die Herrschaft des Kapitals – und ihrer ‘unmittelbaren’ Negation, der Forderung, Arbeit solle herrschen, negiert). In dem Moment, in dem wir diese Verschiebung in den Begriff der ‘radikalen Negation’ einführen, lassen wir die reine, ungezügelte Negation hinter uns und treten in den Bereich dessen ein, was Lacan das ‘Zwischen-zwei-Toden’ nennt: realer Tod (physische Zerstörung, atomare Katastrophe) und der symbolische ‘zweite Tod’. Dieser Unterschied verwickelt uns jedoch sofort in hegelsche dialektische Paradoxien, da er den Unterschied zwischen vollständig aktualisierter Macht (die zur effektiven Zerstörung des Anderen führt) und Macht impliziert, die sich nicht vollständig aktualisiert, sondern suspendiert bleibt, eine potenzielle Drohung (ein solcher Machtbegriff, der in seiner bloßen Potenzialität reale Effekte produziert, ist vom symbolischen ‘zweiten Tod’ nicht zu unterscheiden). Kurz: Hardt ist gezwungen, ‘radikale Zerstörung’ stillschweigend so umzuformulieren, dass dieser Begriff suspendierte Macht, in ihrem Akt gehemmte Macht, aufnimmt – etwas, das aus strikt nietzscheanischer Perspektive nur als Zeichen der nihilistischen Selbsthemmung der Lebenskraft erscheinen kann.…

Was das Verhältnis zwischen Derrida und Deleuze betrifft, ist es interessant zu sehen, wie der Unterschied im ‘Inhalt’ zwischen diesen beiden Hegel-Kritiken mit dem Unterschied in der Form ihres jeweiligen Schreibens überlappt. Derrida ist ein hyper-reflexiver Philosoph, der niemals eine direkte positive Behauptung aufzustellen scheint, sondern sich auf die Suche nach Inkonsistenzen in den Texten anderer Philosoph:innen konzentriert – oder vielmehr auf Inkonsistenzen in dem, was Philosoph B über Philosoph A behauptet; folglich ist sein Stil voller Zitate, voller reflexiver Rückzüge, die das soeben Gesagte erneut markieren und neu rahmen. Deleuze hingegen scheint eine Art Rückkehr zur großen ‘vorkritischen’ Unschuld zu vollziehen, indem er große ontologische Sätze über die Natur des Absoluten usw. unmittelbar entfaltet; selbst wenn er eine:n andere:n Philosoph:in (Nietzsche, Spinoza usw.) interpretiert, praktiziert er eine Version des discours indirect libre, sodass seine Wiedergabe der Argumentationslinie des interpretierten Philosophen von seinem eigenen Denken nicht mehr zu unterscheiden ist.

44. Jacques Derrida, Of Grammatology, Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press 1976, S. 68–9.
45. Rodolphe Gasché tappt am deutlichsten in diese Falle: Nach seiner Hegel-Lektüre zeigen sich in der absoluten Identität des Geistes ‘alle äußeren Bedingungen, die nötig erschienen sein mögen, um ihn zu denken, nicht nur als Instanzen, in denen das Absolute präsent ist, insofern sie sich durch sich selbst aufheben, sondern auch als das Andere, in dem das Absolute sich auf sich selbst bezieht. Das Absolute bezieht sich folglich, indem es sich auf Anderes bezieht, auf sich selbst’ (Rodolphe Gasché, Inventions of Difference, Cambridge, MA: Harvard University Press 1994, S. 205). Was wir hier haben, ist die Standardgeschichte vom Absoluten Geist als der vollen Transparenz und Präsenz der Selbstvermittlung, die jede Beziehung zur Andersheit in eine Selbstbeziehung internalisiert.… Was in dieser Geschichte verloren geht, ist, wie wir soeben gesehen haben, der Preis, der für diese Selbsttransparenz zu zahlen ist: der Verlust der Selbstidentität des ‘Selbst’ selbst – das Selbst, das ‘zu sich zurückkehrt’, ist substantiell nicht dasselbe wie dasjenige, das zuvor verloren ging …Was in diesem Prozess von Verlust und Rückkehr gleich bleibt, ist die Leere selbst als ihr ‘Operator’, das heißt das um jeden substantiellen Inhalt beraubte Subjekt ($). Das lacanianische Subjekt ist natürlich nicht bloß eine ‘reine Leere’, sondern wird von einem Minimum träger Materialität getragen, das ihm als Stütze dient (diese paradoxe Konjunktion wird durch Lacans Mathem des Fantasmas bezeichnet: $ ◊ a). Diese Stütze ist jedoch ein Objekt, das ein direkter Gegenpol zum Subjekt ist und als solches einem Mangel Körper gibt – das heißt, es ist das ‘ursprünglich fehlende Objekt’.
46. ‘… nach der Kartierung des Subjekts in Bezug auf das a wird die Erfahrung des fundamentalen Fantasmas zum Trieb. Was wird dann aus dem, der durch die Erfahrung dieser opaken Beziehung zum Ursprung, zum Trieb, hindurchgegangen ist? Wie kann ein Subjekt, das das radikale Fantasma durchquert hat, den Trieb erfahren? Das ist das Jenseits der Analyse, und es ist niemals angegangen worden’ (Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Harmondsworth: Penguin 1979, S. 273).
47. Damit soll nicht geleugnet werden, dass diese Anspielungen in der Regel sehr treffend sind. In Le transfert etwa macht Lacan auf die gedankenlose Überflüssigkeit des nietzscheanischen Syntagmas ‘jenseits von Gut und Böse’ aufmerksam (‘nicht, wie man es gewohnt ist in einer Art Refrain, jenseits von Gut und Böse, was eine schöne Formel ist, um zu verschleiern, worum es geht, sondern einfach jenseits des Guten’ – Jacques Lacan, Le Séminaire, livre VIII: Le transfert, S. 322–3): In dem Moment, in dem man den Horizont des Guten durchquert, lässt man auch das Böse hinter sich.
48. Auf dieser Ebene der reinen Positivität des Triebs ist ‘kompromittiere dein Begehren nicht [ne pas céder sur son désir]’ nicht mehr wirksam, da aus der Perspektive des Triebs das Begehren als solches bereits ein Kompromiss ist, eine Abwehrbildung gegen jouissance: ‘Denn das Begehren ist eine Abwehr dagegen, über eine bestimmte Grenze der jouissance hinauszugehen.’ (Jacques Lacan, Écrits: A Selection, S. 322). Die Ethik des Begehrens und die Ethik des Triebs sind somit nahezu symmetrisch entgegengesetzt. Begehren ist immer Begehren zu begehren; sein primäres Ziel ist es, sich als Begehren zu erhalten, das heißt die Kluft seiner Unbefriedigung offen zu halten – in Bezug auf ein Objekt ist die Erfahrung des Begehrens immer ‘das ist nicht das’; aus diesem Standpunkt kann der Trieb natürlich nur als die idiotische Selbstumschließung erscheinen, die die Leere des Begehrens verschleiert. Der Trieb hingegen ist eine zirkuläre Bewegung, die Befriedigung gerade in der Wiederholung ihres Scheiterns findet; aus diesem Standpunkt erscheint das Begehren als das endlose Aufschieben der Begegnung mit dem Realen Ding, als die Flucht vor der Befriedigung der jouissance, vor der Tatsache, dass wir immer-schon haben, wonach wir suchen. Jean-Claude Milner ist daher vollauf gerechtfertigt in seiner Behauptung, dass ‘ne pas céder sur son désir’ nicht zum eigentlichen Kern von Lacans Lehre gehört, das heißt kein Satz ist, der immer wieder mit stets neuer Bedeutung wiederkehrt (wie ‘das Begehren ist das Begehren des Anderen’, ‘das Unbewusste ist wie eine Sprache strukturiert’, die Triade des Imaginären-Symbolischen-Realem usw.), sondern ein Satz, der auf eine bestimmte Phase seiner Lehre beschränkt ist und später spurlos verschwindet. (Siehe Jean-Claude Milner, L’œuvre claire, Paris: Seuil 1994.)
49. Und führt uns diese Alternative – die ewige Wiederkehr der Triebe versus die endlose Metonymie des Mangels – nicht zurück zu Schelling? Ist die ewige Wiederkehr der Triebe nicht ein anderer Name für Schellings rotierende Bewegung, und ist die Metonymie des Mangels nicht ein anderer Name für den unendlichen Fortschritt, der durch das Auftreten des Wortes eröffnet wird?
50. Eine andere Lösung, die von einigen Lacanianer:innen vorgeschlagen wird, besteht in dem Versuch, zwei unterschiedliche Modi des großen Anderen zu artikulieren: Analytiker:innen bilden ein Kollektiv des Wissens, das durch den gemeinsamen Bezug auf ihre Sache, objet a, zusammengehalten wird, im Gegensatz zur üblichen Glaubensgemeinschaft (unterstelltes Wissen), die durch den gemeinsamen Bezug auf einen Herrensignifikanten (S1) zusammengehalten wird.
51. Siehe Jacques Lacan, Logical time and the Assertion of Anticipated Certainty, in Newsletter of the Freudian Field, Bd. 2, Nr. 2 (1988), und Kapitel 2 von Slavoj Žižek, Tarrying with the Negative, Durham, NC: Duke University Press 1993.
52. Jacques Derrida, The Gift of Death, Chicago: University of Chicago Press 1995, S. 108.
53. Siehe sein ausgezeichnetes La communauté virtuelle, Combas: Éditions de l’éclat 1994.
54. In der Regel brillieren populistisch-korporatistische Führer in der Kunst, jeder Untergruppe innerhalb der Nation zu ermöglichen, ihren eigenen besonderen Gehalt in der gemeinsamen Sache wiederzuerkennen; wie Ernesto Laclau hervorgehoben hat, stellte Juan Perón sich den Gewerkschaften als Vertreter der Arbeiterinteressen gegen die korrupte kapitalistische Plutokratie dar, der katholischen Kirche als hingebungsvoller Christ, der gegen liberale Dekadenz kämpft, der Armee als eifriger Anwalt der patriotischen Werte der Verteidigung des Landes und so weiter.
55. Eine sorgfältige Leser:in hat natürlich die strikte Homologie zwischen dieser Interdependenz und der grundlegenden Prämisse des philosophischen Idealismus nicht übersehen: Es ist der freie Setzungsakt des Subjekts, der die chaotische Vielzahl der Eindrücke in eine konsistente ‘objektive Realität’ verwandelt.
56. Das Verhältnis zwischen A und a ist daher nicht mit der Logik des Universalen und seiner konstitutiven Ausnahme zu verwechseln: objet petit a ist nicht die Ausnahme, die die Konsistenz des großen Anderen garantiert, sondern im Gegenteil eben der ‘Knochen, der im Hals steckenbleibt’, der den großen Anderen daran hindert, sich als konsistentes Feld zu etablieren.
57. Man begegnet in unterschiedlichen Bereichen oft ähnlichen seltsamen Fällen spektraler Objekte, denen jede inhärente Konsistenz fehlt, da sie ausschließlich durch die Inkonsistenz eines Feldes erzeugt werden – ein solches Objekt löst sich in Luft auf, sobald die Beziehungen in diesem Feld geklärt sind. In der vormodernen Physik etwa gaben mysteriöse Elemente wie ‘Äther’ oder ‘Phlogiston’ lediglich der inhärenten Begrenzung des begrifflichen Apparats Körper, beobachtbare Phänomene zu erklären.
58. Auf einer etwas anderen Ebene liegt darin das zentrale Problem von Hegels Rechtsphilosophie: Wie haben wir uns eine soziale Ordnung vorzustellen, deren Positivität gleichsam der radikalen Negativität Körper gibt? Diese radikale Ambiguität ist in der Figur des Monarchen verdichtet, der, gerade als Platzhalter der Negativität an der Wurzel des gesamten sozialen Gebäudes, als letzte Garantie der Stabilität der bestehenden Ordnung dient.
59. Siehe Dieter Hombach, Vom Quark zum Urknall, München: Boer 1994, S. 70–80.
60. Ich stütze mich hier auf zwei Bücher von Michel Poizat, L’Opéra ou km de l’ange, (Paris: Éditions A.M. Metailie 1986); und La Voix du diable: La jouissance lyrique sacrée (Paris: Éditions A.M. Metailie 1991).
61. Es gibt jedoch verschiedene Versionen dieser Stimme. In Offenbachs Hoffmanns Erzählungen stehen die drei Frauen nicht nur für die drei Modi der Unmöglichkeit der sexuellen Beziehung, sondern auch für die drei Typen eines Gesangs: Olympias ist der Gesang einer mechanischen Puppe, eines Automaten; Giuliettas ist die verführerische Stimme einer koketten Frau; Antonias ist die tödliche Stimme, die dem inneren ethischen ‘Dämon’ folgt – sie bezeugt die Tatsache, dass das Subjekt objet a dem männlichen Sexualpartner vorzog. Und gehorcht diese Triade nicht der Logik von Lacans I–S–R: Giuliettas imaginäre Lockung; Olympias symbolischer Mechanismus; Antonias Reales des Triebs? Antonia ist daher eine eigentlich ethische Figur, wie die polnische Veronika in Kieslowskis The Double Life of Véronique: In der Wahl zwischen ‘le père ou le pire [father or the worst]’, das heißt zwischen einer sexuellen Beziehung (garantiert durch die väterliche Metapher) und der Stimme, entscheidet sie sich für die Stimme, obwohl sie weiß, dass der zu zahlende Preis der Tod ist.
62. Siehe Theodor Reik, Le schofar, in Rituel: Psychanalyse des rites religieux, Paris: Denoël 1975.
63. Siehe Oswald Ducrot, Le dire et le dit, Paris: Éditions de Minuit 1984.
64. Hegel, Jenaer Realphilosophie, Hamburg: Meiner 1967, S. 161.
65. Man kann auch sagen, dass diese Stimme eines sterbenden Tieres eine reine Bedeutungsintention vor artikulierter Bedeutung bezeugt – nicht länger ein bloß sinnloses Nachhallen, aber noch nicht Bedeutung. (Siehe Giorgio Agambens Bemerkungen in Language and Death: The Place of Negativity, Minneapolis: University of Minnesota Press 1991, S. 33 ff.) Dieser Unterschied zwischen Bedeutung und Bedeutungsintention wurde zuerst bei Augustinus in De Trinitate eingeführt, anlässlich unserer Erfahrung einer ‘toten’ Fremdsprache (wenn ich ein fremdes Wort höre, weiß ich, dass es bedeutet – oder zumindest, dass es einmal etwas bedeutete –, aber ich weiß nicht, was). Es war auch Augustinus, der darauf hinwies, wie diese Erfahrung das Begehren hervorruft, die wahre Bedeutung des Wortes zu lernen – kurz: Dieser ‘leere’ Signifikant ist der Signifikant der Übertragung. Ein fataler Irrtum, den es hier zu vermeiden gilt, besteht darin, diese Erfahrung einfach als sekundär zu begreifen, das heißt der commonsense-Intuition zu folgen, wonach das betreffende Wort ‘ursprünglich’ seine eigentliche Bedeutung gehabt haben müsse: Die Bedeutungsintention geht auch beim Sprecher selbst der Bedeutung voraus, sie ist ein immanenter Bestandteil der Dialektik der Bedeutung.
66. In einer detaillierteren Analyse sollte man eine Parallele zur Negativität der Arbeit ziehen: Bei Hegel beinhaltet Arbeit, wie artikulierte Rede, ebenfalls die Erfahrung der Negativität, das heißt ist eine Weise, ‘beim Negativen zu verweilen’ – Arbeit und Rede sind die zwei Modalitäten, den Abgrund von Genuss-Tod aufzuschieben.
67. Den wahren Adressaten des interpretierten Textes herauszustellen, ist vielleicht die grundlegende Geste der psychoanalytischen Interpretation: Die ‘Verdrängung’, die durch den interpretativen Akt rückgängig zu machen ist, verbirgt nicht primär die wahre Bedeutung; vielmehr liefert sie einen falschen Adressaten (etwa der Klage des Patienten), um den wahren zu verschleiern. Ein schönes Beispiel einer solchen Interpretation findet sich in einem der Perry-Mason-Romane von Erie Stanley Gardner, in dem der Hauptzeuge eines Mordes in Anwesenheit seiner Verlobten dem Polizeidetektiv und Mason in großer Ausführlichkeit schildert, was sich zur Zeit des Mordes zugetragen hat; Mason löst das Rätsel, als er den wahren Adressaten dieses unerwartet detaillierten Berichts errät – die Verlobte. Der Zeuge (der die Tat tatsächlich begangen hat) war nicht in der Lage, seine Verlobte vor seinem Gespräch mit dem Polizeidetektiv und Mason unter vier Augen zu treffen; das wahre Ziel seiner Erzählung ist daher, ihr seine zusammengeschusterte Version der Ereignisse mitzuteilen, damit sie, wenn sie getrennt befragt werden, beide an derselben falschen Geschichte festhalten.… Die Täuschung betrifft somit den diskursiven, intersubjektiven Status der Rede: Was vorgibt, ein objektiver Bericht über Ereignisse zu sein, dient faktisch dazu, die Partnerin über die Fabrikation zu informieren, an die sie sich zu halten hat.
68. Siehe Jacques Lacan, Seminar on Anxiety (unveröffentlicht), Vorlesung vom 22. Mai 1963. In diesem präzisen Sinn könnte man sagen, dass das Schofar eine Abwehr gegen die psychotische Figur eines Vaters ist, der nicht tot ist, der nicht als Instanz symbolischer Autorität fungiert und der dadurch das normale Funktionieren der symbolischen Ordnung behindert. Das heißt: Diese Ordnung kann normalerweise nur funktionieren, wenn der ursprüngliche Kern der jouissance (das freudsche Ding) evakuiert, ‘ursprünglich verdrängt’ ist: Artikulierter Rede umkreist stets die unzugängliche Leere des Dings.

Für eine:n Psychotiker:in hingegen ist seine Rede dem Ding unmittelbar gleich, das heißt das Symbolische fällt ins Reale; die Konsequenzen dieses Kurzschlusses werden am besten durch den Fall Louis Wolfsons exemplifiziert, des jüdisch-amerikanischen schizophrenen Schriftstellers, der es nicht ertragen konnte, seine Muttersprache zu hören oder zu lesen, und der einem unbedingten Zwang unterlag, ihre Wörter in die Wörter einer anderen, ‘fremden’ Sprache zu übersetzen. Kurz: Er unterhielt eine inzestuöse Beziehung zu seiner Muttersprache; diese Sprache blieb für ihn ein unmöglich-reales, inzestuöses Ding – und da das Ding nicht aus der Muttersprache evakuiert war, da diese Sprache kein fundamentales Verbot beinhaltete, sondern einfach sein Ding blieb, musste das Verbot die Muttersprache selbst betreffen, was zum Übersetzungszwang führte. Wir haben es hier also mit einem exemplarischen Fall psychotischer Verschiebung des Verbots zu tun: Die Sprache, die das väterliche Verbot ignoriert, wird selbst zum Objekt eines Verbots. (Siehe Louis Wolfson, Le Schizo et les langues, Paris: Gallimard 1970.)

69. Zur konstitutiven ‘Verwerfung’ der Ursprünge des Gesetzes siehe Kapitel 5 von Slavoj Žižek, For They Know Not What They Do, London: Verso 1991.
70. Zu diesen ‘Formeln der Sexuierung’ siehe Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XX: Encore, Paris: Éditions du Seuil 1975.
71. Im Bereich der Politik bietet populistische Rhetorik einen exemplarischen Fall der Ausnahme, die Universalität begründet: Wann immer die Meinung vorherrscht, Politik als solche sei korrupt, nicht vertrauenswürdig usw., kann man sicher sein, dass es immer eine:n Politiker:in gibt, der diese universelle Abneigung verkündet und sich dadurch als der/die Vertrauenswürdige anbietet, als der neutrale/apolitische Vertreter der wahren Interessen des Volkes.…
72. Nebenbei kann man sehen, warum man vollauf gerechtfertigt ist zu behaupten, dass das transsexuelle Subjekt, indem es die Frau an die Stelle des Namens-des-Vaters setzt, die Kastration verleugnet. Wenn man das übliche feministisch-dekonstruktionistische Gemeinplatz übernimmt, wonach der psychoanalytische Begriff der Kastration impliziert, dass die Frau, nicht der Mann, kastriert ist, würde man erwarten, dass umgekehrt, wenn die Frau den Platz symbolischer Autorität einnimmt, dieser Platz von Kastration gezeichnet sein wird; wenn wir jedoch berücksichtigen, dass sowohl die Frau als auch der ursprüngliche Vater ‘unkastrierbar’ sind, verschwindet das Rätsel sofort.
73. Ein Faktum, das – weil es ein negatives Faktum ist, etwas, das Lacan nicht tut – gewöhnlich unserer Aufmerksamkeit entgeht, kann hier als weiterer Beweis unserer Lektüre der Formeln der Sexuierung angeführt werden: Lacan verknüpft die sexuelle Differenz nicht mit der Opposition zwischen Sprache und lalangue, sodass Sprache (das heißt die formal-differenzielle Struktur des symbolischen großen Anderen) ‘männlich’ wäre und der Überschuss an Homonymen, Wortspielen usw., der lalangue konstituiert, ‘weiblich’. Darin liegt der Unterschied zwischen Lacans Opposition Sprache/lalangue und Kristevas Opposition Symbolisches/Semiotisches, ungeachtet gewisser Ähnlichkeiten zwischen diesen beiden Paaren: Wenn Lacan das weibliche ‘Nicht-alle’ als den Überschuss, das Exzessive, das dem symbolischen Gesetz entgeht, begriffe, dann wäre lalangue tatsächlich ‘weiblich’; so wie es ist, ist lalangue strikt nicht sexualisiert.
74. Siehe Kapitel 3 von Slavoj Žižek, The Metastases of Enjoyment, London: Verso 1994.
75. Da in unserer patriarchalen Gesellschaft die männliche Dominanz in die symbolische Ordnung selbst eingeschrieben ist, läuft dann nicht die Behauptung, dass Frauen ohne Ausnahme in die symbolische Ordnung integriert sind – das heißt in gewissem Sinn vollständiger als Männer –, ihrer untergeordneten Position innerhalb dieser Ordnung zuwider? Ist es nicht logischer, die untergeordnete Position denen zuzuschreiben, die nicht vollständig in die symbolische Ordnung integriert sind? Was man hier jedoch in Frage stellen muss, ist die zugrunde liegende Prämisse, wonach Macht denen gehört, die vollständiger innerhalb der symbolischen Ordnung sind. Die Ausübung von Macht beinhaltet im Gegenteil immer einen Rest des nicht symbolisierten Realen (etwa in Gestalt des unergründlichen je ne sais quoi, das die Charisma des Herrn erklären soll). Es ist keineswegs zufällig, dass beide unsere Beispiele der konstitutiven Ausnahme, des Elements, das nicht in die symbolische Ordnung integriert ist (ursprünglicher Vater, Dame in der höfischen Liebe), die Figur eines äußerst grausamen Herrn betreffen, der an kein Gesetz gebunden ist.
76. Dieses Paradox weist auf den Wahn hin, der der eigentliche Gegenstand der Psychoanalyse ist, einen Wahn, der raffinierter ist als das einfache Verwechseln eines falschen Scheins mit der Sache selbst. Wenn ich zum Beispiel von sexueller Potenz und Eroberungen tagträume, bin ich mir natürlich die ganze Zeit des illusorischen Charakters meines Fantasierens bewusst – ich weiß sehr wohl, dass ich es in Wirklichkeit niemals effektiv ‘tun’ werde, dass ich ‘nicht wirklich so bin’. Der Wahn liegt anderswo: Dieses Tagträumen ist ein Schirm, der ein irreführendes Bild von mir liefert – nicht nur von meinen Fähigkeiten, sondern auch von meinen wahren Wünschen. Wenn ich mich in der Realität in einer Position befände, meine Tagträume zu verwirklichen, würde ich gewiss in Panik davor zurückweichen. Auf einer noch komplexeren Ebene (etwa beim Schwelgen in sadistischen Fantasien) kann gerade das beruhigende Bewusstsein, dass ich ‘bloß tagträume’, dass ‘ich nicht wirklich so bin’, sehr wohl das Ausmaß verdecken, in dem mein Begehren durch diese Fantasien bestimmt ist.…
77. Man kann es auch so ausdrücken: Insofern sich das Symbolische konstituiert, indem es ein Element als das traumatische nicht-symbolisierbare Ding, als seine konstitutive Ausnahme, setzt, ist die symbolische Geste par excellence die eigentliche Ziehung einer Trennlinie zwischen Symbolischem und Realem; das ‘Reale’ hingegen ist nicht als eine Art Substanz, die sich der Symbolisierung widersetzt, dem Symbolischen äußerlich – das Reale ist das Symbolische selbst qua ‘Nicht-alles’, das heißt insofern, als ihm die konstitutive Ausnahme fehlt.
78. Auf einer allgemeineren Ebene wäre es produktiv, die Verbindung zwischen dem totalitären Führer und der Kunst des komischen Absurden auszuarbeiten, in der Gestalten des launischen Herrn à la Jarrys Ubu roi im Überfluss vorkommen, das heißt Lewis Carroll mit Samuel Goldwyn zu lesen, die Marx Brothers mit Stalin usw.
79. Dieser Punkt wird ausführlich ausgearbeitet in Elisabeth Bronfen, Over Her Dead Body, Manchester: Manchester University Press 1992.
80. Siehe Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development, Cambridge, MA: Harvard University Press 1982. Ein solcher weiblicher ‘Substantialismus’ (dieses Wort ist wahrscheinlich angemessener als der übliche ‘Essentialismus’) dient oft als verborgene Voraussetzung feministischer Argumentation. Es genügt, an die Standardbehauptung zu erinnern, dass eine Frau, die aktiv an patriarchaler Repression teilnimmt (indem sie männlichen Idealen weiblicher Schönheit folgt, ihr Leben auf die Kindererziehung konzentriert usw.), eo ipso ein Opfer männlicher Manipulation ist und eine ihr aufgezwungene Rolle spielt. Wir haben es hier mit einer Logik zu tun, die strikt analog ist zur alten orthodox-marxistischen Behauptung, dass die Arbeiterklasse hinsichtlich ihrer ‘objektiven’ sozialen Position ‘progressiv’ sei, sodass, wenn Arbeiter antisemitischen rechten Populismus betreiben, sie von der herrschenden Klasse und ihrer Ideologie manipuliert werden: In beiden Fällen muss man behaupten, dass es keine substantielle Garantie für die ‘progressive’ Natur von Frauen oder der Arbeiterklasse gibt – die Situation ist irreduzibel antagonistisch und ‘offen’, das Terrain eines unentscheidbaren ideologischen und politischen Kampfes.
81. Diese Ambiguität betrifft bereits die geläufige Vorstellung von Weiblichkeit, die, in Anschluss an Gilligan, Frauen mit Intimität, Identifikation, Spontaneität assoziiert, im Gegensatz zu männlicher Distanz, Reflexivität, Kalkül; zugleich aber auch mit Maskerade, affektiertem Vortäuschen, im Gegensatz zu männlicher authentischer Innerlichkeit – die Frau ist zugleich spontaner und künstlicher als der Mann.
82. Siehe G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press 1977, S. 79–103.
83. Siehe F.W.J. Schelling, On the History of Modem Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press 1994, S. 115–16; für einen ausführlicheren Bericht siehe Kapitel 1 oben.
84. Wir können nun sehen, wie der Begriff der Weiblichkeit qua Maskerade strikt ko-abhängig ist von der Position der Frau als ‘Nicht-alles’: Schon der Begriff der Maske impliziert, dass die Maske ‘nicht alles’ ist (die Maske soll etwas darunter verbergen); da es jedoch, wie wir soeben gesehen haben, nichts, keine verborgene Wahrheit, unter der Maske gibt, gibt es auch kein positives, substantielles Element, das von der Maskerade ausgenommen wäre, das keine Maske wäre – der Name für diese Leere, die an sich nichts ist, die dennoch aber den Bereich der Masken ‘nicht-alles’ macht, ist natürlich das Subjekt qua Leere ($).
85. ‘Es ist für das, was sie nicht ist, dass sie begehrt zu werden wünscht ebenso wie geliebt’ (Jacques Lacan, Écrits: A Selection, S. 290). Ist Edith Whartons kleines Meisterwerk The Muse’s Tragedy nicht die perfekte Exemplifikation von Lacans These? Es erzählt die Geschichte einer Frau, die die angebliche Muse gewesen sein soll – die große Liebe und Inspirationsquelle – eines toten berühmten Dichters. Als ihr junger Liebhaber entdeckt, dass sie nicht wirklich die wahre Liebe des Dichters war, hält er dennoch an ihr fest, da er sie für das liebt, was sie wirklich ist, nicht wegen der Aura, die ihr dadurch verliehen wird, dass sie das Liebesobjekt des großen Dichters war; sie jedoch weist ihn zurück – sie will für das geliebt werden, was sie nicht ist, das heißt als die Muse des Dichters, nicht für das, was sie wirklich ist.… Siehe Renata Salecl, I Can’t Love You Unless I Give You Up, in Gaze and, Voice as Love Objects, Durham, NC: Duke University Press 1996.
86. Diese Formulierung des althusserianischen Gegenarguments verdanke ich Robert Pfaller (persönliche Mitteilung, 21. März 1995).
87. Jacques Lacan, Écrits: A Selection, S. 5.
88. Ebd., S. 58.
89. Ebd., S. 312.
90. Ebd., S. 264.
91. Ebd., S. 312.
92. ‘ … wenn man Dinge um des Guten willen tun muss, steht man in der Praxis immer vor der Frage: zum Guten wessen? Von da an sind die Dinge nicht mehr offensichtlich’ (The Ethics of Psychoanalysis: The Seminar of Jacques Lacan. Edited by Jacques-Alain Miller, Book VII, London: Tavistock/Routledge 1992, S. 319).
93. Es gibt dennoch eine tiefe Affinität zwischen dem kantischen moralischen Universum und dem Universum der sadischen Perversion; vielleicht lässt sich der überzeugendste Beleg dafür erbringen, indem man sich auf die inhärente Inkonsistenz von Kants Postulat der Unsterblichkeit der Seele in seiner Kritik der praktischen Vernunft konzentriert. Nach Kant ‘macht’ moralische Tätigkeit nur Sinn, wenn ihr Ziel, die Vervollkommnung des moralischen Subjekts, tatsächlich erreicht werden kann; da es jedoch nicht möglich ist, in unserer endlichen, sterblichen, leiblichen Existenz Vollkommenheit zu erreichen, müssen wir die Unsterblichkeit der Seele postulieren – wenn er den Kampf um moralische Vollkommenheit verfolgen soll, muss das Subjekt sein/ihre irdische Lebenszeit überleben.…

Es ist leicht, den Fehlschluss in Kants Argumentation zu erkennen: Wie Kant selbst betont, ‘macht’ moralische Tätigkeit nur bei endlichen Wesen Sinn, das heißt bei Wesen, die, obwohl vernünftig, zugleich im phänomenalen Universum gefangen sind und eine raum-zeitliche leibliche Existenz haben. Das Postulat der endlosen asymptotischen Annäherung an das Ideal ethischer Vollkommenheit verlangt daher nicht die Unsterblichkeit der Seele, sondern im Gegenteil die Unsterblichkeit des Körpers – und gerade die Fantasie eines solchen unsterblichen-unzerstörbaren Körpers finden wir bei de Sade, in dessen literarischem Universum das Opfer ad infinitum missbraucht und gefoltert werden kann, dennoch aber am Leben bleibt und sogar wundersam ihre Schönheit bewahrt, als ob sie unter ihrem gewöhnlichen, irdischen Körper, der im ‘Gang alles Fleisches’ gefangen ist, im Prozess von Verfall und Zeugung, einen anderen, erhabenen, ätherischen, unzerstörbaren Körper besäße.… Siehe Alenka Zupančič, The Two Faces of Achilles: Don Juan and Kant with Sade, in On Radical Evil (S Series, Bd. 2), Hg. Joan Copjec, London: Verso 1995.

94. Zwei herausragende Beispiele im Film sind Hitchcocks Murder und Cronenbergs M. Butterfly.
95. Vor diesem Hintergrund sollte man sich dem komplexen Problem des Verhältnisses zwischen Kant und Kierkegaard nähern. Kierkegaards ‘Religiöses’ ist unheimlich nahe an Kants ‘Ethischem’: Kierkegaards ‘religiöses Stadium’ und das kantische ‘moralische Gesetz’ zielen beide auf denselben traumatischen Kern, obgleich jeder ihn auf seine spezifische Weise verfehlt. In beiden Fällen begegnet das Subjekt einer unmöglichen Forderung, der a priori nicht entsprochen werden kann (Kant betont, wie man niemals selbstzufrieden die Möglichkeit ausschließen kann, dass irgendein verborgenes pathologisches Motiv in dem wirksam war, was sich als der aus Pflicht vollzogene ethische Akt präsentiert; in strikt homologer Weise wurde Kierkegaard ewig von Zweifel an seinem Glauben genagt – ich kann niemals ganz sicher sein, dass ich wirklich glaube; alles, was ich sagen kann, ist, dass ich glaube, ich glaube; sodass Kierkegaard selbst gegen Ende seines Lebens gezwungen war einzugestehen, dass er kein Gläubiger war … ). Die Kehrseite dieser Nähe ist, dass Kierkegaards ‘Ethisches’ letztlich mit dem zusammenfällt, was Kant als das ‘Pathologische’ verwarf: der gewöhnlichen Vorstellung von Religion, deren Grundannahme ist, dass ich 1 gute Taten vollbringe, weil ich weiß, dass Gott mich im Jenseits belohnen wird, das heißt als Teil eines Austauschs mit Gott.

Der Unterschied zwischen Kant und Kierkegaard, der natürlich sofort ins Auge fällt, ist, dass der Ruf der Pflicht bei Kant universell ist, er betrifft jedes vernünftige Wesen; während bei Kierkegaard der Ruf Gottes nur an die wenigen gerichtet ist, die von einer Entscheidung erwählt wurden, die für uns, gewöhnliche Sterbliche, nur als eine unergründliche, kontingente Entscheidung erscheinen kann; weist jedoch nicht Kants Behauptung des moralischen Gesetzes als eines unerklärlichen Faktums der reinen Vernunft ebenfalls auf eine homologe Kontingenz im Fundament der Ethik selbst hin? Kants radikale Weigerung, Ethik im Bezug auf irgendeine Art substantiellen Guten zu gründen, taucht bei Kierkegaard wieder auf in der Gestalt des Unterschieds zwischen Glauben und Tugend: Das Gegenteil der Sünde ist Glaube, nicht Tugend. Tugend ist ein vorchristlicher Begriff; sie gehört zur heidnischen Epoche, als, da die Offenbarung noch nicht stattgefunden hatte, Sünde als solche stricto sensu eine unbekannte Entität war; in strikter Analogie zu Kierkegaards Abwertung der Tugend entwertet Kant jede Form mitleidigen Strebens nach dem Guten unserer Nachbarn als ethisch irrelevant. Für Kierkegaard ist ‘Sünde’ emphatisch nicht eine Frage des unmittelbaren Inhalts unserer Handlungen, sie bezieht sich nicht direkt auf die schrecklichen Taten eines Sünders – sie betrifft ausschließlich die Verleugnung des Glaubens; in derselben Linie wird für Kant ‘unethische Tätigkeit’ nicht durch ihren unmittelbaren Inhalt definiert (‘dies und das sind unethische Handlungen’), sondern auf rein formale Weise als eine Tätigkeit, die, obwohl wohltätig gegenüber unseren Mitmenschen, nicht allein durch Achtung vor dem moralischen Gesetz motiviert ist.

96. Lacans Behauptung (aus seinem unveröffentlichten Seminar über die Angst, Vorlesung vom 5. Dezember 1962), dass die (symbolische) Kastration mit der Interpretation der Kastration durch das Subjekt zusammenfällt, beinhaltet eine analoge ‘hegelsche’ reflexive Umkehrung. Für Kenner:innen Lacans ruft dieser paradoxe, scheinbar unsinnige Zusammenfall sofort die weit besser bekannte These über das Verhältnis von Begehren und Interpretation in Erinnerung: Begehren ist seine eigene Interpretation. Wenn das Subjekt mit dem Rätsel des Begehrens konfrontiert ist, bemüht es sich verzweifelt, die Koordinaten festzulegen – die Kulissen, Requisiten und Kostüme – dessen, was die wahre Ursache seines Begehrens ist, es produziert immer neue Interpretationen dessen, was es eigentlich will – und gerade diese unendliche Suche, diese fragende Haltung, niemals ganz sicher zu sein, was wir begehren, ist Begehren tout court. Dasselbe gilt für die Kastration: ‘Kastration’ bezeichnet letztlich eben die Kluft, die für immer den rohen Fakt der Kastration (eines reinen, ‘nicht-ökonomischen’ Mangels oder Verlusts) von den Versuchen des Subjekts trennt, diesen rohen Fakt in seine oder ihre symbolische Ökonomie zu integrieren.

3 Quantum Physics with Lacan

1. Sigmund Freud, On the Universal Tendency to Debasement in the Sphere of Love (1912), in James Strachey (Hg.), The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Bd. XI, London: Hogarth 1986, S. 187.
2. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XX: Encore, Paris: Éditions du Seuil 1975, S. 65.
3. Darin liegt eine der Antinomien des Spätkapitalismus: einerseits diese Sättigung, diese sofortige Befriedigung, die das Begehren erstickt; andererseits die wachsende Zahl der ‘Ausgeschlossenen’, derer, denen die grundlegenden Notwendigkeiten des Lebens fehlen (angemessene Nahrung, Unterkunft, medizinische Versorgung usw.) – hier sind Überschuss und Mangel, Erstickung und Entbehrung, strukturell ko-abhängig, sodass es nicht mehr möglich ist, ‘Fortschritt’ an einem unbestrittenen Maßstab zu messen. Das heißt: Es ist unangebracht zu behaupten, dass wir, da einige Menschen im Überfluss leben, während andere in Entbehrung leben, nach universellem Überfluss streben müssen: Die ‘Universalisierung’ der Form des Überflusses, die den Spätkapitalismus charakterisiert, ist aus strukturellen Gründen unmöglich, da, wie Hegel in seiner Rechtsphilosophie hervorhob, im Kapitalismus der Überfluss selbst Entbehrung produziert.
4. Als Indikator dieser herannahenden Krise genügt es, an die ‘Negation der Negation’ zu erinnern, die den Einsatz von Computertechnologie im Bereich des Publizierens kennzeichnet: Zuerst setzt man Computer ein, um gedruckte Zeitungen oder Zeitschriften (Desktop-Editing usw.) effizienter herzustellen; früher oder später jedoch wird die fatale Frage aufgeworfen: Warum sollten wir überhaupt weiterhin Zeitungen drucken? Warum sollten wir den ‘virtuellen’ Text auf dem Bildschirm nicht als das fertige Produkt betrachten und ihn direkt über das Internet verbreiten? Mit anderen Worten: Neue Technologie wird zuerst als Mittel übernommen, alte Bedürfnisse effizienter zu realisieren; dann wird einem plötzlich (wenn es bereits zu spät ist) bewusst, dass diese alten Bedürfnisse nicht mehr funktional sind, dass sie durch neue Technologie obsolet gemacht werden. Und ist es nicht dasselbe mit der Sexualität? Zuerst wurden Computer benutzt, um das alte Geschäft des Datings, des Findens eines geeigneten Sexualpartners, effizienter zu organisieren; bald wurde jedoch klar, dass der Austausch von Informationen darüber, was ich mit einem virtuellen Partner tun möchte, in sich selbst ausreicht – er dient nicht länger als Vorspiel zu ‘realem’ Sex, da das Reden über Sex bereits als ‘die Sache selbst’ erlebt wird.
5. Siehe Leonardo S. Rodriguez, Le False Memory Syndrome, L’Âne: Le magazine Freudien, Nr. 57–8, Paris 1994, S. 53–4.
6. Hier sollte man jedoch die ideologische Falle der Standardvorstellung von der ‘narzisstischen Persönlichkeit’ vermeiden (ein hedonistisches Individuum, das auf sofortige Befriedigung zielt und alle symbolischen Verbote missachtet). Als Gegengift zu dieser Vorstellung sollte man an Lacans Umkehrung von Dostojewskis berühmtem Satz aus Die Brüder Karamasow erinnern (siehe S. 118 oben).
7. Nebenbei ist auch der neuerdings modische Begriff ‘interaktive Medien’ eine orwellsche Fehlbenennung, die ihr genaues Gegenteil verschleiert: die Tendenz, das Subjekt als isoliertes Individuum zu fördern, das nicht mehr richtig mit anderen interagiert: Das ‘interaktive’ Computernetz ermöglicht es dem Subjekt, seine Einkäufe zu erledigen (statt in die Geschäfte zu gehen), Essen per Hauslieferung zu bestellen (statt in ein Restaurant zu gehen), Rechnungen zu bezahlen (statt zu einer Bank zu gehen), zu arbeiten (an einem Computer, der über ein Modem mit seiner Firma verbunden ist, statt ins Büro zu gehen), sich politisch zu betätigen (indem es an ‘interaktiven’ TV-Debatten teilnimmt) usw., bis hin zu seinem oder ihrem Sexualleben (masturbierend vor dem Bildschirm oder ‘virtueller Sex’, statt einer Begegnung mit einer ‘realen’ Person). Was hier langsam entsteht, ist das wahre ‘post-ödipale’ Subjekt, nicht länger an die väterliche Metapher gebunden.
8. Ein exemplarischer Fall dieser virtuellen ‘Vermittlung’ unserer Selbsterfahrung ist die Weise, in der die Bürger Sarajevos sich in diesen schwierigen Zeiten für die belagerte Stadt wahrnehmen. Ihr Leiden ist natürlich sehr materiell, doch es ist unmöglich, die narzisstische Befriedigung nicht zu bemerken, die in ihrer Narrativierung ihrer Lage enthalten ist: Sie sind sich sehr wohl bewusst, dass ihre Stadt zu einem Symbol geworden ist, dass sie in gewissem Sinne das ‘Zentrum der Welt’ sind, dass die Augen der Medien auf sie gerichtet sind. Folglich spielen sie in ihrer sehr direkten Selbsterfahrung ihres schmerzhaften Alltags bereits eine Rolle für den Blick des virtuellen Anderen – was sie fürchten (zumindest auf unbewusster Ebene) ist der Verlust dieser privilegierten ‘sakralen’ Rolle des exemplarischen Opfers, das heißt der Moment, in dem Sarajevo eine Stadt wie jede andere werden wird.…
9. The Seminar of Jacques Lacan. Book III: The Psychoses (1955–1956), New York: Norton 1993, S. 251.
10. Um ein fatales Missverständnis zu vermeiden: Dieser Rest weist nicht auf die irreduzible Selbstpräsenz ‘unseres eigenen’ Körpers hin, die uns in unmittelbarer Selbsterfahrung zugänglich wäre – unsere leibliche Selbsterfahrung ist im Gegenteil immer-schon ‘virtuell’, das heißt getragen von einer Reihe imaginärer und symbolischer Identifikationen. Diesem ‘gewöhnlichen’ Körper der Alltagsrealität ist der erhaben-un-tote Körper dessen gegenüberzustellen, was Lacan ‘Lamelle’ nennt (der Körper des ‘Alien’ aus Ridley Scotts Film, der Körper des sadischen Opfers, der seine Schönheit bewahrt, selbst wenn er bis ins Unendliche gefoltert wird …).
11. Merkwürdigerweise wird dieses zentrale Merkmal der hegelschen Dialektik Hegel manchmal abgesprochen, wie etwa in der folgenden Passage eines ansonsten bewundernswerten Buches über Deleuze:

Die zentrale Frage der platonischen Untersuchung, so behauptet Deleuze, ist ‘Qu’est-ce que?’: ‘Was ist Schönheit, was ist Gerechtigkeit usw.?’ Nietzsche jedoch will die zentrale Frage zu ‘Qui?’ ändern: ‘Wer ist schön?’, oder besser: ‘Welche:r ist schön?’ … De facto weisen die beiden Fragen auf unterschiedliche Welten für ihre Antworten. Deleuze wird später die materialistische Frage ‘die Methode der Dramatisierung’ nennen und darauf bestehen, dass sie die primäre Form der Untersuchung in der gesamten Geschichte der Philosophie ist (außer vielleicht im Werk Hegels). Die Methode der Dramatisierung ist dann eine Ausarbeitung des Perspektivismus als Teil einer Kritik von Interesse und Wert: ‘Es reicht nicht, die abstrakte Frage “was ist das Wahre?” zu stellen; vielmehr müssen wir fragen “wer will das Wahre, wann und wo, wie und wie sehr?” ’ (Michael Hardt, Gilles Deleuze, Minneapolis: University of Minnesota Press 1994, S. 30.)

Was in dieser Gegenüberstellung der traditionellen philosophischen Frage und ihrer ‘leninistischen’ materialistischen Umkehr (die erste suspendiert das Subjekt der Äußerung einer zur Diskussion stehenden These und beschränkt sich auf ihren geäußerten Inhalt, auf ihre Gültigkeit usw.; während die zweite mittels der ‘Dramatisierung’ die Position der Äußerung des Subjekts einbezieht, das hinter der These steht, wie Lenin, dessen Frage anlässlich einer pathetischen Behauptung von Freiheit zum Beispiel niemals ‘Was ist Freiheit?’ war, sondern vielmehr ‘Freiheit für wen? Wozu?’) bleibt, ist die Vorstellung, dass Hegel die Ausnahmeposition des einzigen reinen Idealisten in der Geschichte der Philosophie einnimmt, einigermaßen rätselhaft. Rätselhaft, wenn man bedenkt, dass Hegels gesamte Phänomenologie des Geistes eine wiederholte ‘Dramatisierung’ jeder ‘Gestalt des Bewusstseins’ ist: Jede einzelne ‘Gestalt’ wird untergraben, widerlegt – nicht durch den Vergleich mit irgendeinem ‘objektiven’ Wahrheitsmaß, sondern durch ‘reflexiven’ Bezug auf die Position der Äußerung des Subjekts, das sie verteidigt. Hegel widerlegt zum Beispiel den Asketismus, indem er die asketische Haltung ‘dramatisiert’ und die ‘materialistische’ leninistische Frage stellt: ‘Wer propagiert Askese? Aus welcher Position tut er das? In wessen Interesse?’. Für einen ausführlicheren Bericht über diese hegelsche ‘Dramatisierung’ siehe Kapitel 4 von Slavoj Žižek, For They Know Not What They Do, London: Verso 1991.

12. Zitiert aus Time magazine, 11. Juli 1994, S. 27–8.
13. Um Missverständnisse zu vermeiden, sollte man hier darauf hinweisen, dass Derrida sich der Fallstricke eines solchen historizistischen Reduktionismus vollständig bewusst ist: Eines seiner wiederkehrenden Themen ist, dass jede theoretische Position, so ‘neutral’ sie erscheinen mag, immer auf irgendeiner (meist unanerkannten) ethisch-politischen Wahl beruht.
14. Nebenbei ist die Jim-Carrey-Figur in Dumb and Dumber weit weniger ideologisch als Forrest Gump: Sie ist – zumindest potenziell – subversiver gerade insofern, als sie weniger als Forrest Gump bietet. In Dumb and Dumber ist die schlichte und einfache Dummheit der Aura der ‘Goldherz’-natürlichen Güte beraubt, die ihre ideologische Zuckerhülle liefert.
15. Zwei zusätzliche Bemerkungen sind hier notwendig. Erstens macht der Modernismus retrospektiv natürlich klar, dass selbst das traditionellste Kunstwerk eine gewisse unbewusste ‘Theorie über sich selbst’ impliziert, die im hermeneutischen Erwartungshorizont verkörpert ist, der unsere Annäherung an es bestimmt. Zweitens beinhaltet auf einer detaillierteren Ebene Lacans These von ‘Joyce-dem-Symptom’ die Behauptung, dass Joyce ein Psychotiker war, der sein Kunstwerk als Ersatzbildung benutzte, die dazu bestimmt war, die gescheiterte väterliche Metapher zu supplementieren, wodurch es ihm ermöglicht wurde, den Realitätsverlust zu vermeiden. Was Lacan hier im Sinn hat, ist Freuds entscheidende These aus seiner Lektüre von Schrebers Memoiren: dass paranoides Delirium keine Krankheit ist, sondern vielmehr ein Heilungsversuch, eine Formation, durch die das psychotische Subjekt sich aus der eigentlichen Krankheit herauszieht, dem vollständigen autistischen Zusammenbruch (dem ‘Ende der Welt’): Delirium ermöglicht dem psychotischen Subjekt, wieder am sozialen Leben teilzunehmen (wenn auch in verzerrter Weise, indem es seine Mitmenschen als Verfolger identifiziert usw.) – und Joyces Werk besitzt genau den Status eines solchen psychotischen Deliriums.…
16. Die Triade Realismus–Modernismus–Postmodernismus entspricht daher grosso modo den drei Logiken des Verhältnisses zwischen Realität und ihrer Reflexion: In der traditionellen realistischen Logik ist die Realität ‘da draußen’, von Reflexion unberührt (ob das Subjekt sich dessen bewusst ist oder nicht, die Realität nimmt ihren Lauf …); der Modernismus glaubt an die erlösende/befreiende Kraft der Reflexion (die grundlegende Prämisse der Ideologiekritik, dieses modernistische Verfahren par excellence, ist, dass unser Bewusstsein der wahren Ursachen ideologischer Verzerrung sie verschwinden lassen wird); die Postmoderne kehrt nicht nur nicht zur vormodernen Naivität zurück, sondern fügt der modernistischen Reflexivität vielmehr eine zusätzliche Drehung der Schraube hinzu – der unmittelbare Zustand der Dinge kann sich nur über eine reflexive Distanz aufrechterhalten (ich kann der Macht vollständig unterworfen sein, vollständig in sie integriert, nur wenn ich eine zynische Distanz zu ihr bewahre; ich kann ein Rassist sein nur wenn ich meinen Rassismus nicht ‘ernst’ nehme, sondern ihn mit Selbstironie verwässere; usw.). Auf den ersten, oberflächlichen Blick mag die Postmoderne die hegelsche Logik des Vermittelns, damit des reflexiven Auflösens des unmittelbaren Ausgangspunkts, zu unterminieren scheinen; eine tiefere Betrachtung zeigt jedoch bald, wie die paradoxe Abhängigkeit vorreflexiver Unmittelbarkeit von reflexiver Distanz das wahre Geheimnis von Hegels Begriff des ‘An-und-für-sich’ ist: Das An-sich der vorausgesetzten Unmittelbarkeit wird durch eben die Kraft der Reflexion getragen, die sie scheinbar zersetzt.
17. Eine andere Weise, die Falle zu definieren, in der der Zynismus gefangen ist, ist über den Unterschied zwischen öffentlichem Gesetz und seiner obszönen Unterseite, ungeschriebenen Über-Ich-Regeln: Der Zynismus verspottet das öffentliche Gesetz aus der Position seiner obszönen Unterseite, die er folglich intakt lässt.
18. Um diesen Punkt mit einer unangenehmen Alltagserfahrung zu illustrieren, stellen wir uns ein Flugzeug vor, das starker Turbulenz ausgesetzt ist: Wenn der Pilot uns über den Lautsprecher beruhigt, dass nichts wirklich Gefährliches vor sich geht, ist der Geist eines Westlers sofort beruhigt, während ein Ostler automatisch vermutet, dass er tatsächlich eine voraufgezeichnete Nachricht hört und dass die Besatzung bereits mit dem Fallschirm abgesprungen ist.…
19. Es war Lyotard, der in La condition postmoderne als auffälligstes Merkmal postmodernen wissenschaftlichen Wissens seine Selbstreflexivität hervorhob, seine Disposition, die Gültigkeit seiner Aussagen unablässig in Frage zu stellen: Die traditionelle Unterscheidung zwischen Wissenschaft und Philosophie wird damit suspendiert, da Wissenschaft selbst epistemologische Reflexionen einschließt, die zuvor in den Bereich der Philosophie fielen.
20. Dieter Hombach, Vom Quark zum Urknall, München: Boer 1994, S. 7.
21. Die These, wonach das Subjekt der Psychoanalyse das Subjekt der modernen Wissenschaft ist, hat weitreichende Konsequenzen für die psychoanalytische Praxis: Weit davon entfernt, ein störender Faktor zu sein, ist das Wissen des Analysanden über (psychoanalytische) Theorie ein immanenter Bestandteil nicht nur der psychoanalytischen Kur, sondern der Symptomformation selbst. Ein Symptom ist immer an ein ‘Subjekt, dem Wissen unterstellt wird’, adressiert; es wird im Hinblick auf seine Interpretation gebildet; und das Problem ist genau, welche Art von Interpretation in ihm impliziert ist, die ‘richtige’ oder die ‘falsche’. So verrückt es klingen mag: Die ‘Reflexivität’ des Begehrens bedeutet unter anderem, dass wir theoretisch falsche und theoretisch richtige Symptome haben.
22. Siehe P.C.W. Davies und J.R. Brown (Hg.), The Ghost in the Atom, Cambridge: Cambridge University Press 1993, S. 62.
23. Zu diesem Verhältnis der ‘Komplementarität’ (im Sinn der Quantenmechanik) zwischen dem Bewusstsein konkreter historischer Bedingungen und unserer Fähigkeit zu handeln siehe Stanley Fishs scharfsinnige Beobachtungen, insbesondere Critical Self-Consciousness, Or Can We Know What We’re Doing?, in Doing What Comes Naturally, Durham, NC und London: Duke University Press 1989; und The Law Wishes to Have a Formal Existence, in There’s No Such Thing as Free Speech, New York und Oxford: Oxford University Press 1994.
24. Siehe Kapitel 5 von Slavoj Žižek, For They Know Not What They Do.
25. Ein weiterer exemplarischer Fall dieser Logik der Komplementarität wird durch das Verhältnis zwischen sogenannten ‘dynamischen’ und ‘statischen’ Autoritätshierarchien in der politischen Theorie geliefert. Warum muss ein Staatsbediensteter die Befehle seiner Vorgesetzten ausführen? Einerseits sind Befehle auszuführen, wenn und insofern sie mit den bestehenden Rechtsnormen, die die Ausübung von Macht regeln, übereinstimmen; andererseits bin ich formal verpflichtet, den Befehlen derjenigen zu gehorchen, die gemäß der rechtlichen Autoritätshierarchie meine Vorgesetzten sind. Probleme entstehen natürlich, wenn diese beiden Ebenen kollidieren: Muss ich der übergeordneten Autorität unabhängig vom (möglicherweise illegalen) Inhalt ihrer Befehle gehorchen, oder habe ich das Recht (sogar die Pflicht), Befehlen entgegenzuwirken, die meiner Ansicht nach bestehende Rechtsnormen verletzen? Auch hier begegnen wir einer Art ‘Quantenkonstante’, einer minimalen Grauzone, in der aufgrund struktureller Notwendigkeit klare Demarkationen verwischt werden.
26. Wir haben es hier auch mit dem Problem des Erinnerns und Vergessens zu tun: Das Vergessen der Ursprünge der Menschenrechte im frühkapitalistischen historischen Kontext ist nicht nur ideologisch, es dient nicht nur der Ausdehnung westlichen kultur-politischen Imperialismus; es ermöglicht auch einem spezifischen ideologischen Komplex, sich von der Kontingenz seiner Ursprünge zu lösen und gleichsam frei zu schweben, sodass völlig unterschiedliche Klassen, soziale Gruppen und diskursive Formationen ihn nutzen können. Gerade die Problematik der Menschenrechte bietet einen exemplarischen Fall eines solchen befreienden ‘aktiven Vergessens’ (Nietzsche): Obwohl sie zweifellos ein ‘Kind ihrer (weißen – männlichen – frühbürgerlichen …) Zeit’ ist, kann sie (und konnte sie) ihre Verankerung in diesem historischen Moment verlieren und von Nicht-Weißen, Frauen, Arbeitern usw. benutzt werden, um ihre Ansprüche zu legitimieren. Marx selbst interpretiert die Einrichtung einer Regierung, die dem Parlament (und nicht dem Monarchen) verantwortlich ist, als den Fall einer ähnlichen produktiven Fehllektüre: Obwohl sie in der politischen Verwirrung um die englische Glorious Revolution Gestalt annahm, als improvisierte Lösung eines konkreten Problems (was man mit einem importierten Monarchen tun solle, der nicht einmal Englisch sprach usw.), entwickelte sie sich zur Norm des liberal-demokratischen politischen Lebens.

In diesem präzisen Sinn hat Synchronie den Vorteil gegenüber Diachronie: Entscheidend ist nicht die Kontingenz der Ursprünge eines bestimmten Phänomens, sondern seine Funktion hier und jetzt – selbst wenn die heutige Funktion des betreffenden Phänomens eindeutig auf einem Missverständnis seiner ursprünglichen Rolle beruht, liegt mehr ‘Wahrheit’ in ihr als in der Kontingenz der ursprünglichen Rolle. (Dasselbe gilt natürlich für Wörter: Etymologie kann als perfekte Form einer ‘Lüge im Gewand der Wahrheit’ dienen, da das Hervorrufen der ursprünglichen Bedeutung eines Wortes zum Beispiel sehr wohl dazu dienen kann, die rassistische usw. Konnotation zu verschleiern, die dieses Wort im heutigen Kontext zeigt.)

27. Dasselbe gilt für den Begriff der Demokratie: Er hat eine potenziell universelle Anziehungskraft, das heißt er kann nicht einfach auf eines der politischen ‘Sprachspiele’ reduziert werden, insofern die Geste der Selbstbefragung, der permanenten Problematisierung seiner bestimmten, positiven Formen, in ihn eingebaut ist – auch hier kann man wieder sehen, wie Mangel und Universalität strikt ko-abhängig sind
28. Eine solche Verehrung der (symbolischen) Institution, die dem ansonsten desorientierten Menschenhaufen ein Minimum an Stabilität verschafft, war auch Lacan selbst nicht fremd – man denke an seine langjährige Faszination für die katholische Kirche als eine Institution, die das Leben und die Wünsche ihrer Gläubigen reguliert, eine Faszination ganz im Einklang mit der typischen französischen Tradition autoritärer rechtsgerichteter ‘atheistischer Katholizität’ à la Maurras.
29. Die tragfähigste Theorie der Differenz des Menschen ist daher diejenige, nach der der Mensch nicht durch irgendeinen Vorteil gegenüber den Tieren ausgezeichnet ist – irgendeine herausragende Fähigkeit usw. –, sondern vielmehr durch einen ursprünglichen Mangel, eine Verblüffung, Idiotie oder Albernheit: durch die Tatsache, dass er, im Gegensatz zu den Tieren, einer Verlockung zum Opfer fällt. Darum geht es in Lacans Theorie des ‘Spiegelstadiums’: Der Mensch ist ein Betrogener, der seine Augen auf sein Spiegelbild heftet, es immobilisiert und es aus seinem zeitlichen Kontinuum herauslöst.… Das Epigramm ‘Irren ist menschlich’ erhält damit eine präzise Bedeutung jenseits der banalen Toleranz gegenüber menschlichen Schwächen: Der Mensch ist durch seine Fähigkeit definiert, in eine Illusion zu geraten, die symbolische Fiktion ‘ernst zu nehmen’. Oder – anders ausgedrückt – der Mensch ist ein Tier, das definitiv nicht aus der Geschichte lernt und dazu verurteilt ist, dieselben Fehler immer wieder zu wiederholen.

Der Autor dieser Zeilen war (zu Recht) das Opfer einer solchen Argumentation während der Prüfung seiner Doktorarbeit am Département de Psychanalyse der Universität Paris-VIII, als François Regnault auf ein ungenaues Zitat aus Mallarmés Un coup de dés aufmerksam machte: Ich vereinfachte das korrekte ‘rien n’aura eu lieu que le lieu’ zu ‘rien n’aura lieu que le lieu’ – Regnaults sarkastische Bemerkung war, dass dieser Fehler für französische Muttersprachler verzeihlich sei (da ihn in Frankreich alle begehen …), für einen Ausländer, der im Französischen nicht zu Hause ist, jedoch völlig unentschuldbar.…

30. Diese Verschiebung ist genau die Verschiebung vom (biologischen) Instinkt zum Trieb. Aus diesem Grund ist die bedingungslose Bindung eines Tieres (sagen wir: eines Hundes) an seinen Herrn, seine ‘Treue bis in den Tod’, nicht mehr eigentlich tierisch: Sie resultiert bereits daraus, dass das arme Tier im symbolischen Universum gefangen ist (ja, geradezu eingefangen). Das Bild eines treuen Tieres, das ‘bis zum Ende’ im Dienst seines Herrn verharrt (ein Pferd etwa, das seinen Herrn trägt, bis es tot zusammenbricht), steht für den Trieb in seiner reinsten Form.
31. Hier haben wir ein weiteres Beispiel dafür, wie in der Ideologie Gegensätze zusammenfallen: Sowohl die New-Age-‘holistische’ Vorstellung vom Menschen als Teil des natur-spirituellen globalen Prozesses als auch die Vorstellung vom Menschen als entgleister Natur, als einer ‘aus den Fugen’ geratenen Entität, sind ideologisch – was beide Vorstellungen ‘verdrängen’, ist die Tatsache, dass es keine (ausbalancierte, in sich geschlossene) Natur gibt, die durch die Hybris des Menschen aus den Fugen geraten könnte (oder an deren harmonischen Weg der Mensch sich anpassen müsste).
32. Für eine ausführlichere Analyse siehe Kapitel 4 von Slavoj Žižek, Tarrying with the Negative, Durham, NC: Duke University Press 1993.
33. Lacan arbeitet dieses Paradox der Potenzialität aus, die eine eigene Aktualität besitzt, am Begriff der (symbolischen) Macht aus: In Subversion of the Subject and Dialectic of Desire etwa charakterisiert er den Herrensignifikanten als ‘diese gänzlich potenzielle Macht [ce pouvoir tout en puissance], diese Geburt der Möglichkeit’ (Jacques Lacan, Écrits: A Selection, New York: Norton 1977, S. 306).
34. Zum Begriff des ‘Stepppunkts’ siehe Kapitel 3 von Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, London: Verso 1989.
35. Aischylos, Agamemnon (Verse 207–12), in The Oresteia, Übers. Robert Fagles, Harmondsworth: Penguin 1979, S. 225.
36. Fagles’ Übersetzung dieser Verse (Verse 214–17) lautet: ‘… stop the winds with a virgin’s blood, / feed their lust, their fury? – feed their fury! – / Law is law! – / Let all go well.’
37. Siehe Reiner Schürmann, Ultimate Double Binds, Graduate Faculty Philosophy Journal, New York: New School for Social Research, Bd. 14, Nr. 2 (Heidegger and the Political), S. 216–18.
38. Siehe Kapitel 9 von Alastair Rae, Quantum Physics: Illusion or Reality?, Cambridge: Cambridge University Press 1994.
39. John Gribbon, In Search of Schroedinger’s Cat, London: Corgi Books 1984, S. 198.
40. Ebd., S. 201.
41. Dasselbe Verfahren scheint auch bei der Suche nach dem neuen Dalai Lama im tibetischen Buddhismus am Werk zu sein: Der Junge, der als neue Reinkarnation des Dalai Lama gefeiert wird, wird nicht tatsächlich ‘gefunden’; die Suche nach ihm erschafft ihn, wie in Wheelers Version des sozialen Spiels, in der die Suche nach dem unbekannten Objekt seine Merkmale hervorbringt – die Mönche selbst engen durch die Richtung ihrer Befragung den Kreis möglicher Kandidaten allmählich ein, bis nur noch einer übrig bleibt.…
42. Siehe Slavoj Žižek, Looking Awry, Cambridge, MA: MIT Press 1991, S. 46–7. Nebenbei scheinen auch die lacanianischen ‘Formeln der Sexuierung’ die Matrix der beiden Hauptinterpretationen der Quantenphysik zu liefern: Ist nicht die sogenannte ‘Kopenhagener Orthodoxie’ phallisch, beinhaltet sie nicht eine Universalität mit dem Beobachter qua ihrer konstitutiven Ausnahme? Und ist nicht die ‘Many Worlds Interpretation’, insofern sie die unergründliche Unendlichkeit von Universen beinhaltet, auf weibliche Weise ‘exzessiv’? Liefert darüber hinaus nicht David Bohms Theorie des ‘Quantenpotenzials’ einen androgynen falschen Ausweg?
43. Diese Parallele wurde von Jacqueline Rose in Why War?, Oxford: Blackwell 1993, S. 171–76 vorgeschlagen. Rose macht auf Stephen Hawkings These aufmerksam, dass ein Schwarzes Loch nicht nur ein Abgrund ist, der alles verschlingt, was ihm zu nahe kommt: Es emittiert auch Teilchen (zumindest nach außen hin, da diese Teilchen faktisch von seinem Rand zurückprallen). Die Analogie mit dem freudianisch-lacanianischen Ding drängt sich hier auf: Das Ding ist eine Art schwarze Leinwand, auf die wir unsere Fantasien projizieren und sie dann, wenn sie von ihr zurückprallen, als eine Ausstrahlung des Ding selbst fehlwahrnehmen.
44. Hier sollte man eine selbstkritische Notiz hinzufügen: In Looking Awry begriff ich die Parallele zwischen Hawkings Opposition von imaginärer und realer Zeit und der weiblichen und männlichen Seite in Lacans Formeln der Sexuierung als einen Index dafür, wie die grundlegende Blockade der Symbolisierung sogar unsere Annäherung an die abstrakteste Problematik der Physik (über) determiniert. Jetzt jedoch ist meine Position die des ‘Realismus’: In der Natur begegnen wir dem symbolischen Ordnung, inklusive ihrer konstitutiven Blockade, in einer niedrigeren Potenz/Potenzialität.