🦋🤖 Robo-Spun by IBF 🦋🤖

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(Turkish)

Introduction

When apathy is mentioned, people often speak as though only a single thing were being discussed. The dimness on someone’s face, a generation’s political indifference, the pose of coolness on social media, the public mood that seems as though it has become accustomed to everyday disasters, even a social order that turns death into a technical option rather than sustaining life, are all crammed under the same word. When that is done, the word ceases to be explanatory; while seeming to point to everything, it becomes unable to distinguish anything adequately. The greatest confusion begins precisely here. Genuine loss of affect becomes mixed up with the ambition to appear unwoundable. The complaint of not being heard, produced by political echo chambers, is read as the public’s supposed numbness. The social relinquishment that emerges with the dissolution of shared care is turned into a fairy tale of individual choice. In the end, apathy functions less as a diagnosis than as a fog.

Yet under the same word, at least four distinct levels are accumulating. On the first, apathy is a genuine impoverishment of affect; the person does not merely fall silent, but truly becomes unable to feel, unable to invest in the external world, unable to experience and work through loss. On the second, apathy ceases to be the name of an inner experience and turns into an image; the person wants to appear unshaken, debtless, without need, unaffected. On the third, apathy becomes the name assigned to not receiving attention; a form of political speech actually coded according to its own narrow group, when it fails to get a response from the public, is called society’s insensitivity. On the fourth, apathy is no longer a state of mind but a social order; as care, solidarity, and life-sustaining infrastructures are withdrawn, a world appears that processes death as a technical, legal, and institutional service.

Without understanding the first link in this distinction, it is impossible to grasp the others. Because the loss of affect and the presentation of affect are not the same thing. A person may appear cold and yet be living through a storm inside. Someone else may tell a great deal and yet be unable to reach their actual feeling. In the German psychodynamic tradition, precisely this difference is worked through with care. Questions such as the experiencing, naming, and carrying of affect, the investment in the external object, the working through of mourning, and the way narcissistic withdrawal operates occupy a central place here. In particular, concepts such as isolation of affect (Affektisolierung), emotional splitting-off (affektive Abspaltung), mental anesthesia (mentale Anästhesie), and narcissistic withdrawal (narzisstischer Rückzug) show that apathy is not ‘not caring,’ but concerns the fading of the vitality of the subject’s bond with the world (🔗) (🔗) (🔗).

After that, the social circulation of the word changes. The impoverishment experienced inside can, outside, turn into a defensive style. When shame, worthlessness, and vulnerability take on the character of a threat, the subject does not seek vitality; rather, the subject seeks unassailability, closure, resilience, inaccessibility. In German social-psychodynamic writing, the attraction of qualities such as untouchability, closure, and unassailability is not emphasized for nothing; what is desired here is not peace but armor (🔗) (🔗). When the digital environment rewards this armor, genuine loss of affect and the cultural premium on appearing numb draw close to one another. The attention economy of social media platforms is built on a business model that exploits user vulnerability and the tendency to return again and again; for that reason, a persona that appears balanced, controlled, lightly ironic, grateful yet not overly indebted has a major advantage (🔗).

Once one moves from here into political language, the scene grows even more confused. Because the persona economy established for recognition and visibility also turns public speech into a war of signals. Everyone displays not truth, but the side to which they belong, their superiority, and their innocence. Then, when no interest comes from outside in this climate, the complaint arises that ‘society is apathetic.’ Yet most of the time the problem is not that people feel nothing; it is that political speech has from the outset been coded for its own group. Studies on political sectarianism show that a public terrain in which the opponent is regarded as not merely wrong but morally damaged, dangerous, and inferior has been steadily gaining strength. In such an order, lack of interest has to do less with insensitivity as such than with the fact that the other side is not already being treated as human in the first place (🔗). Open-access studies on moral grandstanding also show that moral speech is often heavily loaded with status-seeking, that is, that it serves less to persuade those outside than to rack up points on the inside (🔗) (🔗).

The most advanced social form of all this becomes visible where even the complaint of indifference has been left behind. Shared care weakens, politics closes itself into echo chambers, public language turns into the speech of small tribes that merely confirm one another, and in the end collective investment aimed at sustaining life is withdrawn. In such a climate, rather than reducing unlivability, regulating exit begins to appear easier, more technical, more manageable. At that point, apathy ceases to be a condition a person lives through; it settles into society, institutions, law, and the architecture of services. The harshest meaning of that word appears precisely here.

I. Symptom: genuine loss of affect

To think about apathy at its most serious point, one must begin not from facial expression but from the fate of affect. A person may be quiet, may even appear very controlled; that alone does not mean apathy. The real issue is whether affect is still experienceable. More importantly, it is whether what is experienced can still be bound to the external world, to other people, to losses, desires, and grief. In the German psychodynamic line, apathy often appears as an organization in which the subject’s investment in the external object has gone out, feelings can no longer be carried, loss can no longer be worked through, and the world has become devalued. The issue here is not merely ‘being sad’; it is the inward withdrawal of the bond to life (🔗).

For this reason, a strict distinction is needed between genuine loss of affect and not showing one’s feelings. In isolation of affect (Affektisolierung), the person can describe the experience but does so without touching the feeling. There are words, but no warmth. In emotional splitting-off (affektive Abspaltung), certain clusters of affect are, as it were, pushed outside the system; the person can approach what they feel only by circling around it. In the extreme condition called mental anesthesia (mentale Anästhesie), not only pain but also pleasure begins to fade; the subject experiences not only the world but also the self as deprived of content, as though hollowed out within. The ‘globale Schmerzfreiheit’ described by Wöller and Kruse may, at first glance, sound like calm, but in fact it is the weakening of the feeling and thinking subject; a face standing quietly upright when seen from outside may correspond inside to a barrenness in which pleasure and pain have frozen at the same time (🔗).

At this point, the distinction between mourning and collapse becomes decisive. When loss is experienced, it is normal for a person to grieve, to long, to come apart, and at times to become angry. But for mourning to function, the lost object must be able to be accepted as lost, love and anger must be bearable together, and the line between guilt and self-destruction must not be crossed. In Sandner’s German psychoanalytic discussion, depressive collapse diverges precisely here: loss ceases to be the material of mourning and turns into an inner relation that drains the subject’s own value. Rather than separating from the lost object, the person identifies with it; rather than becoming angry at it, the person turns the anger against the self; the person begins to experience their own vitality as though it were disloyalty. As a result, investing in the external world, wanting something new, even seeking confirmation for oneself all begin to sound like guilt. Then apathy becomes not deficient energy, but a mode of experience locked by loyalty, guilt, and worthlessness (🔗).

What keeps this line from remaining abstract is the German clinical material itself. The MM case reported in the psychodynamic brief-therapy study from Düsseldorf shows this strikingly. The thirty-one-year-old patient presents after the sudden death of her spouse with fear of leaving the house, increasing lack of drive (Antriebslosigkeit), lethargy, feelings of worthlessness, and eating disorders. From the outside, someone might simply seem ‘collapsed.’ But the psychodynamic reading grasps something more precise there: loss has not merely produced pain; it has dried out the very possibility of active and emotional investment in the external world. The binding force carried by people, work, the future, everyday life has gone out. This is not theatrical silence, but an inner organization that can no longer bear the weight of the world (🔗).

The BB case in the same study shows why it is mistaken to identify apathy simply with flatness. This patient, who experiences insomnia, inner restlessness, and a feeling of constriction after the loss of a sibling, at first glance does not appear overly numb but, on the contrary, overly burdened. Yet it is not accidental that the therapeutic goal is defined as ‘mourning instead of depression’ (Trauer statt Depression). Because here too, even if feelings appear to be present in overflowing form, the form that would process the loss has broken down. There is affect, but it is not an affect that belongs to the subject, that can be worked through, transformed. For this reason, genuine loss of affect does not always appear in the form of flat silence; sometimes, even within intense distress, it appears as an inability to reach the actual feeling and to bind it to the world and to relation (🔗).

Another brief but highly illuminating example given in the same material is the ‘complete apathy’ (völlige Apathie) seen after the expected death of a ninety-year-old grandfather. What matters here is that the death had been expected. An expected loss is not automatically a digested loss. The external event may have been prepared for intellectually; but internal object relations do not operate at the same tempo. On the contrary, even an expected death can intensify unresolved loyalties, anger, guilt, and fears of abandonment inside. For this reason, apathy can arise not only in the wake of sudden shocks, but also after losses about which one says, ‘we already knew.’ The times of reason and affect are not the same (🔗).

Splinter’s study of analytic psychotherapy shows how this process can be read in reverse. There, in two patients, it is shown that over the course of therapy affects become better verbalized and more fully owned, and that feelings such as grief, anger, shame, and humiliation in particular gradually become bearable in a more subjective way. This kind of improvement suggests that at the beginning there was not merely a ‘weakness of expression.’ Because if affect returns, then something had at the outset been lost or had become inaccessible. In short, genuine loss of affect is not limited to not knowing the name of a feeling; it is the feeling’s becoming unexperienceable as one’s own (🔗).

This line enters another turning point in the concept of narcissistic withdrawal. In German psychodynamic writing, narcissistic withdrawal (narzisstischer Rückzug) is treated as a way of achieving temporary quieting by withdrawing from objects and fields of representation that arouse conflict. Shame is reduced, injury coming from outside is reduced, but the price of this is the loss of the world’s attractiveness. The withdrawing subject does not come alive; first the subject empties out, then becomes protected. It is therefore not surprising that qualities such as untouchability, closure, unassailability, and hardness later become attractive. As affect becomes impoverished inside, the desire for armor grows outside (🔗) (🔗).

Here apathy appears no longer as a facial expression or a character defect, but as a serious impoverishment arising in the subject’s bond with the world. A person does not merely speak less; the person binds less, wants less, mourns less, invests less. What appears from the outside as cool-headedness often corresponds inside not to control but to desolation.

II. Image: giving the impression of untouchability

When the desolation inside enters the social world, it begins to circulate under the same name but with an altogether different function. Here apathy is not genuine numbness, but the profitable condition of appearing numb. To appear as though one has not been wounded even if one has, as though one is not needy even if one needs, as though one has not been affected even if one has, produces a kind of signal of superiority and security in the contemporary digital environment. To understand why people turn toward such a persona, one must first see how platforms work.

The attention economy depends not merely on attracting human attention, but on holding it for as long as possible and repeatedly calling it back. In doing so, it does not simply reflect users’ preferences; it shapes their attention, their expectations, their forms of reaction, and even the manner in which they display their own vulnerabilities. An open-access ethical discussion emphasizes that social media companies make design decisions that render users more prone to addiction, and that the business model of the attention economy positively encourages this. The problem is not merely making people spend too much time; it is turning the human weak point into economic input (🔗).

In such an order, the most profitable mode of self-presentation is not naked vulnerability. Because naked vulnerability is uncontrolled, produces shame, increases fear of worthlessness, and can easily backfire. What really carries a premium is appearing capable of managing even one’s vulnerability. This is why it becomes widespread to speak as though one were struggling but not collapsing, as though one were giving thanks but not indebting oneself, as though one were becoming tired but not falling from grace. The digital face moves ahead of the content; what becomes important is not the truth of the feeling, but the form suitable for circulation.

Social gratitude has a special place here. Gratitude is a softening and bond-forming affect in human relations. But in competitive contexts, the same affect can also create openness to exploitation. An open-access Harvard Business School working paper shows that, in competitive interactions, people who express gratitude can be exploited more easily, because the other side sees them as more forgiving and more usable. Gratitude is not protective in every case; sometimes, on the contrary, it can become an invitation to abuse. This point is critical, because social media circulates precisely made-visible gratitude and appreciation. In this way, social gratitude turns from a feeling that strengthens reciprocity into a readable and processable sign (🔗) (🔗).

The best linguistic form of this transformation can be seen in what is called the humblebrag. A humblebrag is when a person disguises boasting either as complaint or as humility. An open-access study from Harvard divides this into two dominant types: bragging disguised as complaint and bragging disguised as modesty. The person wants both to be liked and to appear superior; wants both to recount the hardship that befell them and to display how they carried that hardship; wants both to appear grateful and not to surrender their value to someone else. This is the linguistic engineering of the image of untouchability. Being openly arrogant draws backlash; but carrying even hardship gracefully, speaking even fatigue in the language of privilege, turns into a subtler display of power (🔗).

The phrase ‘what a privilege,’ which has spread in recent years, is the everyday form of this. Even burdens such as running in the rain, caring for a sick child, going sleepless, cleaning the house, or enduring a long commute have begun to be presented as ‘what a privilege.’ At first glance, this may seem like merely the language of thankfulness. But the real power of this language lies in its turning even burden into an elevated display of self. Fatigue here is not merely fatigue; what is staged is a persona that can bear it, can give it meaning, can even extract refinement from it. Gratitude thus becomes less part of the content of experience than part of the aesthetic a person constructs over themselves (🔗).

Help content sharpens this logic even further. ‘Kindness content’ rising on TikTok and similar platforms, that is, videos of helping people one does not know, may at first glance look like goodness. But the Associated Press’s comprehensive 2024 file shows very clearly why this content has become controversial. Poverty, shame, gratitude, and privacy become parts of the machine of views and donations. The gratitude of the person being helped is converted into the moral capital of the content creator. Here the helper is not merely appearing as a good person; the helper is also being staged as someone beyond dispute, unshakable, generous, that is, untouchable. This is exactly what the exploitation of social gratitude is: gratitude ceases to be a living relation and becomes a unit of value circulating on the screen (🔗).

For this reason, apathy as image means not ‘feeling nothing,’ but ‘appearing as though nothing can throw one off.’ The formula of blank apathy in Yersiz Şeyler, though not an academic concept, captures the everyday truth of this stance very well: becoming step by step indifferent to truth, becoming numb by degrees, and in the end taking on a condition that does not allow anything fully to get inside (🔗). Another description used recently in Žižekian Analysis approaches the same point from another language: today the economy governing the mind’s attention, dignity, and effort can reach such a point that the present becomes too expensive; the subject withdraws from investment and slides toward cheaper, safer internal solutions (🔗). The fake coolness of the digital persona is often precisely the cultural response given to this now made too expensive.

The genuine loss of affect inside does not continue here one-to-one; but a defensive style that may have been born from it acquires value in the public sphere. The armor once built in the face of pain, shame, and worthlessness now becomes a face rewarded by the economy of visibility. Apathy is no longer a symptom, but an aura.

III. Complaint: what is cited as the cause of not receiving attention

A complaint circulates constantly in the public sphere: no one is listening, everyone is insensitive, society reacts to nothing, the masses are numbed. In this language, apathy is used as though it were the cause that explains reality. Yet what is happening here is most often not that humanity has collectively become numb, but that the speech, while still being formed, has been designed not according to a shared world but according to its own camp. When no answer comes from outside, this is called ‘society’s apathy’; but the actual reason is that the public sphere has been divided into identity turnstiles.

A comprehensive synthesis study on political sectarianism describes this fragmentation with three main components: othering, disgust or hostility, and moralization. The opponent is no longer merely someone who thinks wrongly; the opponent is a separate kind regarded as unreliable, damaged, dangerous, inferior, and even dirty. In such an order, one group’s failure to receive attention from another may at first glance look like insensitivity, but is in fact the result of moral walls erected in advance. The reason people do not listen to one another is often not that there is nothing to say, but that the other side is not already being treated as human in the first place (🔗).

Within this structure, moral speech itself also changes. The phenomenon called moral grandstanding refers to the use of public moral language not in the name of truth or goodness, but often in the name of status. Open-access preprints and philosophical discussions show that people can use moral speech in order to ensure that others regard them as morally respectable. The result is that debate turns from content into the signaling of persons. Who is on the right side, who is sufficiently pure, who is sufficiently sensitive, who is sufficiently radical, who is sufficiently condemnatory? Internal ratification comes before outward persuasion. In this way, speech becomes not the construction of a common world, but proof of belonging (🔗) (🔗).

Digital culture hardens this even further. Because speaking on social media often means not speaking with someone, but displaying who one is before a crowd. This is why the image of untouchability so easily turns into a signal of moral superiority. The person who speaks without showing too much vulnerability, without giving away too much openness, by condemning the other side sufficiently, and by using the language of their own group with the correct signals appears safer. This in turn creates an order in which the signal acquires more value than the content. Anger, grief, gratitude, resentment, and shame are now not only things that are lived, but also codes of recognition for the cluster to which one belongs.

This condition is not peculiar to one camp alone. On the left as well as on the right, self-enclosed circuits of righteousness can be established. A significant part of the criticism arising in recent years from within the left argues that markers of identity have come before shared material interests and broader social bonds, and that this has created, in narrow circles, a political culture that constantly confirms itself. One of the letters published in the Guardian in early 2025 described how young people are being pushed into shrinking identity niches rather than secure and expansive common spaces, how the fear of being expelled from the group with an accusation of violation has become high, and how this narrows the space for thinking and change. This is not in itself scientific proof; but it is a symptom record that captures the feeling of the period very well (🔗).

On the right, the same closure operates through different words. An assessment published in the Guardian at the end of 2024 criticized British Conservatives for retreating still further into right-wing internet narratives and their own echo chambers after their electoral defeat, rather than understanding why they lost. The issue there was not merely that the right was hardening, but that its capacity to establish contact with the public was diminishing. A milieu that, instead of opening to the outside world, listens again and again to its own anger then begins to explain why it is not heard as ‘suppression’ or ‘society’s failure to see us’ (🔗).

Platform architecture also feeds this economy of complaint. The Associated Press’s data-based 2025 investigation showed that interactions from powerful accounts on X could multiply the reach and follower counts of hard-right figures in Europe, and that visibility is distributed in an extremely asymmetric manner. Visibility thus ceases to be a natural measure of interest; it turns into an algorithmic and hierarchical privilege. As a result, actors who both grow massively and revolve within their own circles can simultaneously experience the feeling that ‘actually we are not being heard.’ Because the main problem here is not that everyone is silent; it is that attention is being distributed in an artificial and polarizing way (🔗).

It is also now more clearly visible that moralization disrupts the circulation of knowledge. An open-access preprint shows that even the moralization of rationality can encourage the sharing of hostile and false news directed at the opposing group, whereas intellectual humility has a braking effect against this. This is a very important finding. Because as the feeling strengthens that ‘I am right, and the other is not merely wrong but morally beneath me,’ the aim of communication becomes not to convey knowledge, but to multiply content that stigmatizes the other side. Then, when amid this noise no one hears anyone else, the blame is placed on social apathy. Yet the reason for the condition of not being heard is most often that the common ground had already been abandoned in advance (🔗).

Here the complaint of apathy is, most of the time, a reproach directed at the wrong object. It is not that people feel nothing; on the contrary, they are often excessively angry, excessively defensive, excessively on alert. The problem is not numbness, but the fact that feeling cannot be bound to a shared world. The speeches are full of feeling, but they do not establish relation. They are full of accusation, but they do not explain. They produce belonging, but they do not persuade. The difference between mutual back-patting within a narrow group and broad public interest also appears here. The former can carry very high affective intensity; and yet, when viewed from outside, it can still give rise to the complaint that ‘no one is interested.’ Because that energy was from the outset produced not for the public, but for the camp.

For this reason, apathy as complaint is, in most cases, not a real diagnosis, but a word draped over a shattered common world. Where it is said that people do not care, there is usually something more disturbing: everyone is listening to their own echo, confirming their own signals, staging their own righteousness, and even while never stepping outside this, still expecting love, attention, and approval from outside. Apathy here is not the cause, but the wrong name for a failed public relation.

IV. Condition: the society that elevates suicide services

What a society invests in can be understood not only from budget tables, but also from the language with which it meets which suffering. If, in a given place, poverty, loneliness, disability, the burden of care, housing insecurity, chronic exclusion, and futuritylessness are accumulating; if, in response, the public mechanisms that would make shared life more bearable are not being strengthened to the same degree; but death is becoming an increasingly detailed, increasingly specialized, increasingly procedural, and increasingly accessible option, then one is no longer speaking of what individuals feel one by one. Here apathy takes the form of a social condition. What has cooled is not isolated individuals, but an order that has learned to manage exit rather than sustain life.

The clearest sign of this condition is the increase in scale. According to Canada’s 2024 official report, 16,499 people died under MAID that year; this number corresponds to 5.1 percent of all deaths in Canada. Within the same official framework, it is also clearly stated that the eligibility date for requests based solely on mental illness has been postponed to March 17, 2027. The point to note here is not merely that the numbers are rising; it is that death is ceasing to be an exceptional end-of-the-line practice and becoming a regular, reported, and forward-planned field of the system (🔗) (🔗).

In the Netherlands too, the picture runs in the same direction. According to the 2024 annual report of the Regional Euthanasia Review Committees, 9,958 notifications were made; this means a 10 percent increase over the previous year and corresponds to 5.8 percent of deaths. The report also shows that 219 notifications concerned suffering arising primarily from psychiatric disorders, that 1,417 notifications came from physicians affiliated with the Euthanasia Expertise Centre, and that this centre carries particular weight in psychiatric cases. Death here is not merely a final decision permitted by law; it is a service line supported by consultation, referral, expert opinion, and separate centres (🔗) (🔗).

In Belgium as well, the 2024 figures show that the rise has become entrenched. According to data published by the federal oversight commission, 3,991 euthanasia notifications were recorded in 2024; this means a 16.6 percent increase compared with 2023 and corresponds to 3.6 percent of all deaths in the country. The numbers alone do not say everything; but they are strong enough to say that a practice has moved beyond marginal boundary cases and become a visible and stable flow on the scale of society (🔗).

The real meaning of this rise appears in the way death is institutionalized. Institutionalization is not limited to the legalization of an idea. If specialist centres are being established, if special consultation pathways are developing, if ethics meetings and chains of second opinions are becoming ordinary, if categorized case examples are being published regularly in official reports, then the practice concerning death is no longer a sum of isolated exceptions. Society here develops a technical mastery. It is established in detail which file falls under which category, through which evaluation process it will pass, which fields of expertise will be brought into play, which report will be prepared, and how the result will be recorded. If the networks of care aimed at sustaining life are not developing with the same technical seriousness, this asymmetry is in itself a social diagnosis.

The sample files in Canada lay this asymmetry bare. The Associated Press investigation of 2024 showed that, in closed professional forums in Canada, doctors and nurses experienced serious ethical unease especially in the face of files involving social vulnerability. The report recounted discussions revolving around a homeless man, a woman living with severe obesity, an injured worker receiving inadequate support, newly widowed people, and other applicants struggling with lack of social support. The same investigation also wrote that leaked data from Ontario suggested that the poorest communities may be disproportionately represented in requests from people who do not have terminal illnesses. Here the text of the law rubs against the material reality of society. Even if social or economic hardship alone is not legally counted as sufficient reason, in the actual field of applications poverty, loneliness, housing problems, and lack of support begin to mix with medical suffering (🔗) (🔗) (🔗).

One of the examples that made the debate in Canada still heavier was that Veterans Affairs Canada officials had inappropriately raised the MAID option to some veterans. In the Guardian’s 2024 summary file, it was recounted that official investigations found that in at least four cases the option of death had been suggested to veterans who had applied for assistance; in one of these, a person seeking support for a ramp and lift to make their home accessible was met with this suggestion. The symbolic problem here is enormous. When, in response to a request for life support brought before it, an institution says, at least in some cases, that one might also consider death rather than infrastructure that would make life easier, this gives a sense of direction beyond a technical error. The question of what society is making easier here becomes frighteningly concrete (🔗).

The cases that became the subject of legal objections show the same indeterminacy. In Canada in 2024, some families went to court against approved MAID processes, raising objections concerning decision-making capacity, treatability, and whether standards had been applied. In the files reported by the Guardian, there were serious objections from relatives surrounding the application of a woman suffering from severe akathisia-like symptoms and the approved process of another young woman. These examples matter not in order to deliver individual verdicts, but to show that the society that service-izes death now processes not only clear terminal conditions, but also more indeterminate files woven together with treatment possibility, lack of social support, capacity assessment, and objections from close relatives (🔗).

In the Netherlands, the sample files in the official annual report show another face of institutionalization. In the 2024 report, the file of a young man aged 16–18, with autism spectrum disorder, living for years with suicidal thoughts, unable to form bonds with peers, describing life as joyless, and gradually spending all day in bed, is presented in detail. The file describes a layered process involving a pediatric psychiatrist, an independent psychiatric opinion, family meetings, a moral deliberation session, and recourse to the academic literature. The aim here is to show how seriously the file was assessed. But at the same time something else is also revealed: at a very young age, a life carrying severe social maladjustment and long-term suicidal ideation can be handled by society not only in the language of treatment and care, but also in the language of detailed death service (🔗).

In the same report, under the heading of multiple geriatric syndromes, it is emphasized that unbearable suffering can be recognized for people living with vision and hearing loss, osteoarthritis, balance problems, cognitive deterioration, and cumulative problems of old age, even where there is no single terminal illness. What is especially striking here is the institutional way of thinking. According to the report, the matter is not merely a list of diseases; multiple syndromes bound up with life history, personality, and endurance can also become the object of death-service assessment. In other words, the question of how old age, care dependence, and bodily exhaustion are to be borne socially and politically enters, under certain conditions, into a framework that organizes death as a legitimate line of exit (🔗).

What all this points to is broader than the inner world of isolated individuals. Here apathy is no longer a mood, but society’s increasingly competent learning to manage exit rather than reduce unlivability. If, on the one hand, care, housing, support, employment, accessibility, the reduction of loneliness, and the production of social belonging remain inadequate or fragmented, while, on the other hand, death acquires increasingly smoother procedures, clearer categories, more specialized centres, and more statistical reporting, then what must be said about the direction of society’s investment is not ‘neutral plurality of choices.’ A harsher word is required. Apathy here is the gradual withdrawal of the burden of sustaining life from collective shoulders.

V. The chain by which the four headings generate one another

It is not enough merely to place these four meanings side by side. The truly critical question is how they connect to one another. Even though they carry the same word, it is clear that they are not the same thing. Even so, there is a historical and functional continuity between them. The loss of affect inside can give rise to the image of untouchability outside. The image of untouchability can turn into a signal economy in the public sphere that produces complaint and chokes genuine relation. As this signal economy becomes widespread, the capacity to build a common world weakens. When the common world weakens, care also weakens. When care weakens, the social reason that regulates exit rather than increasing livability gains strength. The chain is established precisely here.

In the first link, the person withdraws their investment from the external world in order to protect themselves from loss, shame, worthlessness, and vulnerability. The narcissistic withdrawal (narzisstischer Rückzug) indicated by German psychodynamic language is, at exactly this point, not only an escape but also a technology of protection. When affect becomes impossible to carry, external objects begin to appear either too threatening or too insignificant. The person opens themselves less, forms fewer bonds, takes fewer risks. The withdrawal here is not social in the first instance; it is the subject’s inner order. But once this order takes root, unassailability, closure, hardness, and untouchability become desirable qualities. The impoverishment inside nourishes the longing for armor outside (🔗) (🔗).

In the second link, this armor acquires cultural value. The digital environment, and especially the attention economy, rewards controlled and stageable selves. Instead of excessive vulnerability, regulated vulnerability; instead of naked need, lightly packaged need; instead of plain gratitude, strategic gratitude is more suitable for circulation. In this way, inner defense becomes cultural style. It is not necessary actually to be numb; it is enough to know the rhythm of appearing numb. Humblebrag, gratitude performance, help content, and the optimization of vulnerability are therefore not isolated oddities, but forms of the same economy (🔗) (🔗) (🔗).

In the third link, the same style is carried into political speech. The persona economy and the political discourse economy draw close to one another. People are directed more toward producing signals than content, displaying belonging rather than truth, and consolidating moral position within their own camp rather than persuading. Here every word that fails to reach the other side can be attributed to society’s apathy. Yet most of the time the real problem is that the word was never constructed to reach the other side in the first place, but to gather righteousness points within its own community. Discussions of political sectarianism and moral grandstanding show how the public sphere has been divided into moralized identity clusters and how people are increasingly listening to their own echoes. In this way, the complaint of lack of interest becomes in reality a by-product of an intra-group speech regime (🔗) (🔗).

The transition to the fourth link, meanwhile, concerns where social energy goes. As the public sphere revolves for a long time within identity wars, moral signals, and echo chambers, people’s capacity to build a livable world together erodes. The language of care weakens. The idea of carrying common burdens weakens. The insistence on social solutions to problems weakens. In its place come procedures, evaluations, regulations, and the logic of the individual file. It is precisely at this stage that society may invest in the technical management of death rather than in strengthening life-sustaining infrastructures. This is not the mechanical and inevitable result of the previous three links; but it shares the same sense of direction with them. What they all have in common is that, instead of establishing bonds, cutting bonds becomes easier, safer, and more manageable.

Even so, it would be wrong to read this chain as though it were a flat cause-and-effect schema. The symptom in the first link is not the same thing as the image in the second link. The image in the second link is not merely another name for the complaint in the third link. And the social condition in the fourth link cannot be reduced to any of these. At every stage the scale changes. What is inner takes on cultural form, what is cultural is translated into political language, what is political is embedded in institutional order. The relation between them is not identity but translation. Even so, the line of translation is clear. As affective investment is withdrawn, armor gains value. As armor gains value, the signal economy grows stronger in place of shared sensitivity. As the signal economy grows stronger, the language of shared care weakens. As the language of shared care weakens, the death service rises.

The harshest sentence can be formed here. Beyond a certain threshold, society too begins to behave like a subject. Just as a subject, unable to cope with pain, may withdraw their investment from the world and take refuge in anesthesia, withdrawal, and the desire for untouchability, so too a society, unable to cope with its own conflicts, poverties, inequalities, and burdens of care, may withdraw its investment from life and take refuge in the management of exit. The apathy inside the individual and the institutional apathy of society are not the same thing. But both point in the same direction: a direction in which sustaining life is difficult, establishing bonds is exhausting, care is expensive, and death is becoming increasingly orderly.

VI. Comparative view of the four types of apathy

To clarify these four distinct meanings carried by the same word, they must be compared under the same criteria. In the first meaning, apathy operates on an inner level. Its basic verb is to go out. At its center are worthlessness, loss, inner emptying, and the inability to invest in the external object. From the outside it may look like flatness, immobility, indifference, or exhaustion; but what it is wrongly confused with is coolness. Yet the person’s social function here is not to shine, but to remain standing. Its typical sentence is silent; most of the time it cannot even be formed. Its typical case is the person who, after a loss, cannot mourn, loses the value of the world, cannot carry their feeling, and loses their orientation toward life. Its danger is that real collapse is mistaken for a character act.

In the second meaning, apathy operates on a social and aesthetic level. Its basic verb is to armor oneself. At its center are appearing unwoundable, not appearing indebted, presenting vulnerability in a controlled way, and producing aura. From the outside it may appear balanced, mature, unshakable, cool, and even ripened. What it is wrongly confused with is genuine strength. Yet most of the time what exists here is less strength than defense. Its social function is to produce visibility, approval, and respectability. Its typical sentence complains slightly while at the same time suggesting its own superiority and endurance. Its typical case is the digital persona that binds social gratitude or the image of helping to its own image of untouchability. Its danger is that numbness enters circulation as though it were a prestigious quality.

In the third meaning, apathy functions as a political language of complaint. Its basic verb is to cast blame outward. At its center are not receiving attention, not being heard, being misunderstood, and the feeling that the other side is morally corrupt. From the outside it may look like a call to public conscience. What it is wrongly confused with is society’s having truly become numb. Yet here the social function is most often to reinforce the righteousness of one’s own group and preserve the echo chamber. Its typical sentence says that no one cares about anything anymore. Its typical case is the complaint built on the fact that speech coded according to one’s own group is not sufficiently rewarded by the public. Its danger is that real problems of care and the common world disappear beneath moral noise.

In the fourth meaning, apathy operates on the institutional-social level. Its basic verb is to proceduralize. At its center are regulating exit rather than reducing unlivability, specializing the management of death, and leaving the place of care to eligibility assessments. From the outside it may be presented as a neutral, humane arrangement that recognizes autonomy. What it is wrongly confused with is a neutral order of choice. Yet the social function here is to convert the collective burden of dealing with lives that cannot be borne into technical file management. Its typical sentence speaks of multiplying options and ending suffering. Its typical case is the processing, through specialist centres and official procedures, of death applications intertwined with lack of social support, loneliness, geriatric exhaustion, or severe social maladjustment. Its danger is that society’s withdrawal from its life-sustaining duties is rendered invisible through the language of freedom.

Once this comparison is made, it becomes clear that the same word carries four different weights. In the first meaning, apathy is the inner collapse of an unlivable life. In the second meaning, it is the armored aesthetic of that collapse. In the third meaning, it is the wrong name for public disconnection. In the fourth meaning, it is the institutional order of that disconnection.

VII. Conclusion

It is now clear that, when we say apathy, we are not speaking of a single thing. In one place, a person has truly become unable to feel; elsewhere, appearing numb is rewarded; elsewhere still, not being heard and not receiving attention are attributed to society’s supposedly numb condition; and further on, society organizes death as a technical and legitimate service rather than carrying life. When the same word covers over such different levels, explanation does not become easier; on the contrary, the most important distinctions are erased.

In the first meaning, apathy is not not caring. It is the withdrawal of investment from the external world, the inability to carry affect, the inability to work through mourning, and the subject’s inward desolation. In the second meaning, apathy is not exactly the public display of this desolation either; but it is a defensive style that can feed on it. A person turns their vulnerability into an image of untouchability. In the third meaning, apathy is most often not the real cause, but the wrong diagnosis of a failed public relation. Where one speaks of an insensitive society, there are most often group clusters listening to their own echoes and moral status wars. In the fourth meaning, apathy begins to live no longer inside the human being or in discourse, but in the order of society. Care withdraws, death becomes professionalized.

The fact that these four meanings can be connected to one another does not mean that they all come from the same root. Even so, they have a common direction. In all of them, establishing bonds becomes harder. In all of them, life-sustaining investment diminishes. In all of them, instead of carrying pain and vulnerability, either denial, display, accusation, or procedure predominates. Inner withdrawal of investment can be turned into cultural armor. Cultural armor can turn into a political echo chamber. The political echo chamber can further weaken the capacity to build a common world. This weakening can in the end open space for a social reason in which death becomes a service.

For this reason, speaking of apathy in one word is often not enough. One must ask whose apathy is being spoken of, and whether this is a symptom, an image, a complaint, or a social condition. When this question is not asked, genuine loss of affect is belittled, the armored persona is mistaken for strength, political echo chambers are read as the insensitivity of the public, and the institutionalization of death is buried in the fairy tale of individual autonomy. Distinguishing the word is not merely a matter of conceptual precision. It is the condition for being able to see which pain is truly lived, which is staged, which is misnamed, and which has now become institutional order.

Appendices

Glossary of concepts

Affect is not merely a synonym for the word emotion; it describes the living movement of affectivity that binds together bodily, relational, and representational levels in the subject’s inner experience. In the German psychodynamic context, affect is not only what is felt, but also what can be carried, named, and brought into relation (🔗).

Isolation of affect (Affektisolierung) describes the defensive organization in which the person can narrate the experience cognitively but cannot reach the relevant affectivity. The event is there, the narrative is there, but the emotional warmth has been lost. This is different from plain silence; language is there, but affect is disconnected (🔗).

Mental anesthesia (mentale Anästhesie) describes the extreme experience in which, with the fading not only of pain but sometimes also of pleasure, the subject’s inner world is emptied of content and the subject is weakened as someone who feels and thinks. This condition may look like calm from the outside, but psychodynamically it is a severe impoverishment (🔗).

Narcissistic withdrawal (narzisstischer Rückzug) is the form of defense that reduces shame and injury by withdrawing from conflictual objects and fields of representation, providing temporary quieting but also lowering vitality. It is closely connected to the desire for untouchability, closure, and unassailability (🔗).

Humblebrag is the presentation of self-praise not in the form of open arrogance, but either in the guise of complaint or in the guise of modesty. It is one of the typical digital instruments of a self-presentation that wants both to be liked and to appear superior (🔗).

The attention economy is the economic-political order that treats human attention as a scarce and exploitable resource, and that establishes platform design according to the logic of attracting and retaining this resource. It makes processable not only the user’s preference, but also the user’s weakness and tendency to return (🔗).

Political sectarianism is a form of public polarization woven from moralization, othering, and hostility, in which the political opponent is regarded not merely as wrong, but as essentially bad, threatening, and inferior. Within this framework, not being heard is most often the result less of indifference than of moral walls erected in advance (🔗).

Moral grandstanding describes the use of moral speech for the purpose of gaining status and respectability as much as, and sometimes more than, truth and goodness. Here the logic of accumulating points on the inside rather than persuading the outside is decisive (🔗).

Purity politics is a contemporary critical term that describes the tendency of political communities to turn, rather than toward building broad coalitions, toward policing purity, correctness of signals, and hunting internal deviation. It makes visible the tendency to harden intra-group righteousness rather than forming bonds with the public majority (🔗).

Track 2 is the name given in Canada to the category in which death is not reasonably foreseeable, that is, which does not fall under terminal condition status, but under certain conditions a MAID application may still be made. This field is especially important for debates in which social vulnerabilities and medical suffering become entangled with one another (🔗).

The Euthanasia Expertise Centre is the institutional structure in the Netherlands that functions as an important specialist centre in euthanasia assessment and implementation processes, especially playing a role in complex and controversial applications. In the 2024 official report, it is clearly seen that this centre had a share in a large number of notifications (🔗).

Case chart

The MM case makes visible the psychodynamic picture in which investment in the external world has gone out because mourning cannot be worked through, emerging after the sudden death of her spouse with fear of leaving the house, lack of drive, lethargy, feelings of worthlessness, and eating disorders (🔗).

The BB case shows that, although it carries insomnia, inner restlessness, and a feeling of constriction after the loss of a sibling, the real issue is not intense feeling but the inability to work through mourning and to carry affect as belonging to the subject (🔗).

The example of complete apathy after an expected death shows, with the condition of völlige Apathie seen after the death of the ninety-year-old grandfather, that even an expected loss can lead to severe impoverishment of affect because of knots in internal object relations that cannot be resolved (🔗).

The examples of Patient 1 and Patient 2 make visible in reverse that, at the beginning, a real impoverishment of access to affect was present, through the fact that affects such as grief, anger, shame, and humiliation gradually became better capable of being owned in the course of therapy (🔗).

The ‘what a privilege’ examples display the logic of the digital persona that transforms even everyday burdens into a public aesthetics of gratitude, converting hardship into grace and gratitude into performance (🔗).

The kindness content examples make visible the exploitative bond established between goodness and visibility by turning help and the gratitude of the person receiving help into raw material for content (🔗).

The conservative echo chamber examples show how right-wing politics, which closes itself into its own digital circuit of anger rather than forming bonds with broader society in the face of electoral defeat or political blockage, reproduces the complaint of not being heard (🔗).

Track 2 and social vulnerability files in Canada are among the gravest examples showing how poverty, loneliness, homelessness, lack of disability support, and social exclusion seep into death applications (🔗) (🔗).

The Veterans Affairs examples concretize the directional shift between care and exit by showing situations in which the institutional reflex can inappropriately bring the option of death into play in response to a request for support that would make life easier (🔗).

The young male case in the Netherlands makes visible the processing, within the framework of death service and accompanied by layered specialist procedures, of a life marked by autism spectrum disorder, long-term suicidal thoughts, loneliness, and severe social maladjustment (🔗).

The geriatric case line in the Netherlands shows how conditions such as old age, multiple syndromes, vision and hearing loss, pain, and care dependency are brought into the field of institutional death assessment independently of a single terminal illness (🔗).

Brief arrangement of the source clusters

The German psychodynamic material is constructed around the concepts of affect, mourning, depressive collapse, mental anesthesia, and narcissistic withdrawal; it provides the basic ground for grasping apathy in its first meaning without entering the language of psychiatric classification (🔗) (🔗) (🔗).

The digital culture and attention economy sources are used to understand how platforms process visibility and vulnerability, and how they turn even affects such as gratitude and modesty into metricized materials of self-presentation (🔗) (🔗) (🔗).

The political polarization and echo chamber sources show that the complaint of apathy advanced to explain not receiving attention is most often related to identity clusters, the race for moral status, and the moralized fragmentation of the public sphere (🔗) (🔗) (🔗).

The official euthanasia and MAID reports together with open-access news investigations make visible how death is growing as an institutional field of service, with which social conditions it intersects, and which forms of expertise it develops (🔗) (🔗) (🔗) (🔗).

Auxiliary interpretive sources such as Yersiz Şeyler and Žižekian Analysis are meaningful as supporting points of reading that suggest cultural tones and the defensive face of the age that academic or official data cannot capture; rather than being direct evidence, they serve the function of naming the conceptual atmosphere and the social stance (🔗) (🔗).

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Was bedeutet Apathie?

Einleitung

Wenn von Apathie die Rede ist, wird meist so gesprochen, als sei von einer einzigen Sache die Rede. Die Mattigkeit im Gesicht eines Menschen, das politische Desinteresse einer Generation, die Pose der Kühle in den sozialen Medien, der öffentliche Seelenzustand, der so wirkt, als habe er sich an alltägliche Katastrophen gewöhnt, ja sogar eine Gesellschaftsordnung, die den Tod anstelle der Fortführung des Lebens zu einer technischen Option macht, wird unter dasselbe Wort gepresst. Wenn man das so macht, hört das Wort auf, erklärend zu sein; während es so aussieht, als zeige es auf alles, wird es unfähig, noch irgendetwas hinreichend auszuwählen. Die größte Verwirrung beginnt genau hier. Wirklicher Affektverlust und der Ehrgeiz, unverletzt zu erscheinen, geraten durcheinander. Die Beschwerde, nicht gehört zu werden, die in politischen Echokammern erzeugt wird, wird als angebliche Gefühllosigkeit des Volkes gelesen. Der gesellschaftliche Verzicht, der mit der Auflösung gemeinsamer Fürsorge zum Vorschein kommt, wird in ein Märchen von individueller Wahl verwandelt. Am Ende fungiert Apathie weniger als Diagnose denn als Nebel.

Dabei lagern sich unter demselben Wort mindestens vier verschiedene Ebenen ab. Auf der ersten ist Apathie eine echte Verarmung des Affektlebens; die Person verstummt nicht bloß, sie kann tatsächlich nicht mehr fühlen, kann nicht mehr in die Außenwelt investieren, kann Verlust nicht mehr erleben und verarbeiten. Auf der zweiten hört Apathie auf, der Name eines inneren Erlebens zu sein, und verwandelt sich in ein Bild; die Person will unerschütterlich, schuldenfrei, bedürfnislos, unbeeinflussbar erscheinen. Auf der dritten wird Apathie zum Namen, den man dem Ausbleiben von Interesse gibt; eine politische Rede, die in Wahrheit nach der eigenen engen Gruppe codiert ist, wird, wenn sie in der Öffentlichkeit kein Echo findet, als Gefühllosigkeit der Gesellschaft bezeichnet. Auf der vierten ist Apathie nicht mehr eine Stimmung, sondern Gesellschaftsordnung; während Fürsorge, Solidarität und lebensfördernde Infrastrukturen zurückgezogen werden, erscheint eine Welt, die den Tod als technische, rechtliche und institutionelle Dienstleistung verarbeitet.

Ohne das erste Glied dieser Unterscheidung zu verstehen, ist es nicht möglich, die anderen zu begreifen. Denn Affektverlust und die Darbietung von Affekt sind nicht dasselbe. Ein Mensch kann kühl erscheinen und im Inneren doch einen Sturm erleben. Ein anderer wiederum kann vieles erzählen und seinen eigentlichen Affekt doch nicht erreichen. In der deutschsprachigen psychodynamischen Tradition wird genau dieser Unterschied mit großer Sorgfalt ausgearbeitet. Fragen wie das Erleben des Affekts, seine Benennung, sein Getragenwerden, die Besetzung des äußeren Objekts, die Verarbeitung von Trauer und die Funktionsweise des narzisstischen Rückzugs nehmen hier einen zentralen Platz ein. Insbesondere Begriffe wie Affektisolierung, affektive Abspaltung, mentale Anästhesie und narzisstischer Rückzug zeigen, dass Apathie nicht Gleichgültigkeit ist, sondern mit dem Erlöschen der Lebendigkeit in der Bindung des Subjekts an die Welt zu tun hat (🔗) (🔗) (🔗).

Danach verändert sich die gesellschaftliche Zirkulation des Wortes. Die innen erlebte Verarmung kann sich außen in einen defensiven Stil verwandeln. Wenn Scham, Wertlosigkeit und Verletzbarkeit Bedrohungscharakter annehmen, sucht das Subjekt nicht Lebendigkeit; es sucht eher Unangreifbarkeit, Verschlossenheit, Widerstandsfähigkeit, Unverfügbarkeit. Dass in der deutschsprachigen sozialpsychodynamischen Literatur die Attraktivität von Eigenschaften wie Unberührbarkeit, Verschlossenheit und Unangreifbarkeit betont wird, ist nicht zufällig; begehrt wird hier nicht Ruhe, sondern Panzerung (🔗) (🔗). Wenn das digitale Umfeld diese Panzerung belohnt, rücken wirklicher Affektverlust und die kulturelle Prämie, gefühllos zu erscheinen, näher zusammen. Die Aufmerksamkeitsökonomie sozialer Medien beruht auf einem Geschäftsmodell, das die Verletzbarkeit der Nutzer und ihre Tendenz, immer wieder zurückzukehren, ausbeutet; deshalb verschafft eine ausgewogene, kontrollierte, leicht ironische, dankbare, aber nicht allzu verschuldet wirkende Persona einen großen Vorteil (🔗).

Wenn man von hier zur politischen Sprache übergeht, wird die Szene vollends unübersichtlich. Denn die für Anerkennung und Sichtbarkeit errichtete Persona-Ökonomie verwandelt auch das öffentliche Sprechen in einen Krieg der Zeichen. Jeder zeigt nicht die Wahrheit, sondern das Lager, zu dem er gehört, seine Überlegenheit und seine Unschuld. Wenn dann in diesem Klima das Interesse von außen ausbleibt, erscheint die Klage, die Gesellschaft sei apathisch. Dabei ist das Problem meist nicht, dass die Menschen gar nichts fühlen; vielmehr ist das politische Sprechen von vornherein für die eigene Gruppe codiert. Arbeiten zum politischen Sektierertum zeigen, dass ein öffentlicher Boden immer stärker wird, auf dem der Gegner nicht nur als irrig, sondern als moralisch beschädigt, gefährlich und minderwertig gilt. In einer solchen Ordnung hat der Mangel an Interesse weniger unmittelbar mit Gefühllosigkeit zu tun als damit, dass die Gegenseite ohnehin nicht mehr als menschlich gilt (🔗). Offen zugängliche Arbeiten zu moralischer Großtuerei oder moralischer Selbstdarstellung zeigen ebenfalls, dass moralisches Sprechen oft mit Statussuche beladen ist, also weniger der Überzeugung nach außen als dem Punktesammeln im Inneren dient (🔗) (🔗).

Die am weitesten fortgeschrittene gesellschaftliche Form all dessen wird dort sichtbar, wo selbst die Klage über Gleichgültigkeit bereits hinter sich gelassen ist. Gemeinsame Fürsorge wird schwächer, die Politik schließt sich in Echokammern ein, die öffentliche Sprache verwandelt sich in die Redeweise kleiner Stämme, die einander bestätigen, und am Ende wird die kollektive Investition, die auf das Tragen des Lebens gerichtet ist, zurückgezogen. In einem solchen Klima erscheint es leichter, technischer und besser verwaltbar, statt die Unlebbarkeit zu mindern den Ausweg zu ordnen. An diesem Punkt hört Apathie auf, ein Zustand im Inneren des Menschen zu sein; sie nistet sich in Gesellschaft, Institutionen, Recht und Architektur der Dienstleistungen ein. Die härteste Bedeutung jenes Wortes tritt genau hier hervor.

I. Symptom: wirklicher Affektverlust

Um Apathie an ihrer ernstesten Stelle zu denken, muss man nicht beim Gesichtsausdruck, sondern beim Schicksal des Affekts ansetzen. Ein Mensch kann still sein, ja sogar sehr kontrolliert wirken; das bedeutet für sich genommen noch nicht Apathie. Die eigentliche Frage ist, ob Affekt überhaupt erlebbar ist. Noch wichtiger ist, ob das Erlebte mit der Außenwelt, mit anderen Menschen, mit Verlusten, Wünschen und Trauer verbunden werden kann. In der deutschsprachigen psychodynamischen Linie erscheint Apathie häufig als eine Organisation, in der die Besetzung des äußeren Objekts durch das Subjekt erloschen ist, Gefühle nicht getragen werden können, Verlust nicht verarbeitet werden kann und die Welt entwertet wird. Dabei geht es nicht bloß darum, traurig zu sein; es geht um den inneren Rückzug der Bindung an das Leben (🔗).

Deshalb braucht es eine strikte Unterscheidung zwischen wirklichem Affektverlust und dem Nichtzeigen von Gefühlen. Bei der Affektisolierung kann die Person das Erlebte erzählen, aber sie erzählt es, ohne ihren Affekt zu berühren. Worte sind da, aber keine Wärme. Bei affektiver Abspaltung werden bestimmte Affektbündel gleichsam aus dem System hinausgedrängt; der Mensch kann sich dem, was er fühlt, nur auf Umwegen nähern. In dem extremen Zustand, der mentale Anästhesie genannt wird, beginnt nicht nur der Schmerz, sondern auch die Lust zu erlöschen; das Subjekt erlebt nicht nur die Welt, sondern auch sich selbst als inhaltsarm, als wäre ihm das Innere ausgesaugt. Die von Wöller und Kruse beschriebene globale Schmerzfreiheit klingt auf den ersten Blick nach Ruhe, ist in Wahrheit aber eine Schwächung des fühlenden und denkenden Subjekts; ein Gesicht, das von außen ruhig aufrecht steht, kann innen einer Ödnis entsprechen, in der Lust und Schmerz zugleich eingefroren sind (🔗).

An diesem Punkt wird der Unterschied zwischen Trauer und Zusammenbruch entscheidend. Wenn ein Verlust eintritt, ist es normal, dass ein Mensch traurig ist, sich sehnt, auseinanderfällt und mitunter wütend wird. Damit Trauer jedoch arbeiten kann, muss anerkannt werden können, dass das verlorene Objekt verloren ist; Liebe und Wut müssen zusammen getragen werden können, und die Grenze zwischen Schuldgefühl und Selbstzerstörung darf nicht überschritten werden. In Sandners deutschsprachiger psychoanalytischer Diskussion trennt sich der depressive Zusammenbruch genau hier: Der Verlust hört auf, Material der Trauer zu sein, und verwandelt sich in eine innere Beziehung, die den eigenen Wert des Subjekts aussaugt. Die Person identifiziert sich mit dem verlorenen Objekt, statt sich von ihm zu trennen; sie richtet die Wut gegen sich selbst, statt auf das Objekt wütend zu sein; sie beginnt, ihre eigene Bewegtheit wie Untreue zu erleben. Am Ende fühlt sich sogar die Investition in die Außenwelt, der Wunsch nach etwas Neuem oder das Suchen nach eigener Bestätigung wie Schuld an. Dann wird Apathie nicht zu fehlender Energie, sondern zu einer Erlebnisform, die von Loyalität, Schuld und Wertlosigkeit blockiert ist (🔗).

Was diese Linie davor bewahrt, abstrakt zu bleiben, ist das deutschsprachige klinische Material selbst. Der in der psychodynamischen Kurztherapiestudie aus Düsseldorf dargestellte Fall MM zeigt dies in frappierender Weise. Die einunddreißigjährige Patientin kommt nach dem plötzlichen Tod ihres Ehemanns mit Angst, das Haus zu verlassen, wachsender Antriebslosigkeit, Lethargie, Gefühlen von Wertlosigkeit und Essstörungen. Von außen betrachtet könnte jemand einfach nur wie zusammengebrochen erscheinen. Doch die psychodynamische Lektüre erfasst dort etwas Präziseres: Der Verlust hat nicht nur Schmerz erzeugt; er hat die handlungsbezogene und affektive Investition in die Außenwelt selbst ausgetrocknet. Die Verbindlichkeit, die Menschen, Arbeit, Zukunft und Alltag tragen, ist erloschen. Das ist kein theatralisches Verstummen, sondern eine innere Organisation, die die Last der Welt nicht mehr tragen kann (🔗).

Der im selben Material beschriebene Fall BB zeigt, warum es falsch ist, Apathie einfach mit Starrheit gleichzusetzen. Diese Patientin, die nach dem Verlust ihres Bruders unter Schlaflosigkeit, innerer Unruhe und einem Gefühl der Bedrängnis leidet, wirkt auf den ersten Blick nicht allzu gefühllos, sondern im Gegenteil überladen. Dass das therapeutische Ziel als Trauer statt Depression bestimmt wird, ist jedoch kein Zufall. Denn auch hier sieht es zwar so aus, als seien Gefühle im Übermaß vorhanden, doch die Form, in der der Verlust bearbeitet werden könnte, ist beschädigt. Affekt ist da, aber es ist kein Affekt, der dem Subjekt zugehört, der bearbeitbar und verwandelbar wäre. Deshalb zeigt sich wirklicher Affektverlust nicht immer in Form schlichter Stille; manchmal tritt er auch mitten in intensiver Bedrängnis als Unfähigkeit hervor, den eigentlichen Affekt zu erreichen und ihn an Welt und Beziehung zu binden (🔗).

Ein weiteres kurzes, aber sehr aufschlussreiches Beispiel aus demselben Material ist die völlige Apathie, die nach dem erwarteten Tod des neunzigjährigen Großvaters beobachtet wurde. Wichtig ist hier, dass der Tod erwartet worden war. Ein erwarteter Verlust ist nicht automatisch ein verarbeiteter Verlust. Das äußere Ereignis mag verstandesmäßig vorbereitet gewesen sein; die inneren Objektbeziehungen arbeiten jedoch nicht im selben Rhythmus. Im Gegenteil kann selbst ein erwarteter Tod innen unaufgelöste Loyalitäten, Wut, Schuld und Verlassenheitsängste intensivieren. Deshalb kann Apathie nicht nur auf plötzliche Schocks folgen, sondern auch auf Verluste, von denen man sagte, wir wussten es ja ohnehin. Die Zeiten von Verstand und Affekt sind nicht dieselben (🔗).

Splinters Arbeit zur analytischen Psychotherapie zeigt, wie dieser Prozess umgekehrt gelesen werden kann. Dort wird an zwei Patienten gezeigt, dass Affekte im Verlauf der Therapie besser verbalisiert und angeeignet werden konnten, insbesondere Gefühle wie Trauer, Wut, Scham und Erniedrigung, die allmählich in subjektiverer Weise getragen werden konnten. Eine solche Besserung legt nahe, dass zu Beginn nicht bloß Ausdrucksschwäche vorlag. Denn wenn der Affekt zurückkehrt, dann war zu Beginn etwas verloren gegangen oder unzugänglich geworden. Kurz gesagt: Wirklicher Affektverlust beschränkt sich nicht darauf, den Namen eines Gefühls nicht zu kennen; er ist die Unmöglichkeit, das Gefühl als zum eigenen Menschen gehörig zu erleben (🔗).

Diese Linie gelangt im Begriff des narzisstischen Rückzugs an eine weitere Biegung. In der deutschsprachigen psychodynamischen Literatur wird narzisstischer Rückzug als eine Weise gefasst, sich von konflikterregenden Objekten und Repräsentationsfeldern zurückzuziehen, um vorübergehende Beruhigung zu erreichen. Scham wird vermindert, die von außen kommende Verletzung wird vermindert, doch der Preis dafür ist der Verlust der Anziehungskraft der Welt. Das sich zurückziehende Subjekt wird nicht lebendig; es leert sich zuerst und wird dann geschützt. Dass später Eigenschaften wie Unberührbarkeit, Verschlossenheit, Unangreifbarkeit und Härte attraktiv werden, ist deshalb nicht überraschend. Während sich innen der Affekt verarmt, wächst außen das Verlangen nach Panzerung (🔗) (🔗).

Hier erscheint Apathie nicht mehr als Gesichtsausdruck oder Charakterstörung, sondern als eine gravierende Verarmung in der Bindung des Subjekts an die Welt. Der Mensch spricht nicht nur weniger; er bindet sich weniger, begehrt weniger, trauert weniger, investiert weniger. Was von außen wie Kaltblütigkeit aussieht, entspricht innen meist nicht Kontrolle, sondern Verödung.

II. Bild: den Eindruck von Unberührbarkeit erzeugen

Wenn die innere Verödung in die gesellschaftliche Welt hinaustritt, zirkuliert sie unter demselben Namen, aber mit einer ganz anderen Funktion. Apathie bedeutet hier nicht wirkliche Gefühllosigkeit, sondern dass es vorteilhaft geworden ist, gefühllos zu erscheinen. So zu wirken, als sei man nicht verletzt, obwohl man verletzt ist, als sei man nicht bedürftig, obwohl man etwas braucht, als sei man unbeeinflusst, obwohl man beeinflusst ist, erzeugt im gegenwärtigen digitalen Umfeld ein Signal von Überlegenheit und Sicherheit. Um zu verstehen, warum Menschen sich einer solchen Persona zuwenden, muss man zunächst sehen, wie die Plattformen funktionieren.

Die Aufmerksamkeitsökonomie beruht nicht nur darauf, menschliches Interesse auf sich zu ziehen, sondern es möglichst lange festzuhalten und immer wieder zurückzurufen. Dabei spiegelt sie nicht bloß die Vorlieben der Nutzer; sie formt ihre Aufmerksamkeit, ihre Erwartung, ihre Reaktionsweise und sogar die Art, in der sie ihre eigene Verletzbarkeit zur Schau stellen. Eine offen zugängliche ethische Diskussion betont, dass Unternehmen der sozialen Medien Designentscheidungen treffen, die Nutzer anfälliger für Abhängigkeit machen, und dass gerade das Geschäftsmodell der Aufmerksamkeitsökonomie dies fördert. Das Problem besteht nicht nur darin, übermäßig viel Zeit zu verbrauchen; es besteht darin, die Schwachstelle des Menschen in ökonomischen Input zu verwandeln (🔗).

In einer solchen Ordnung ist die profitabelste Form der Selbstdarbietung nicht nackte Verletzbarkeit. Denn nackte Verletzbarkeit ist unkontrolliert, erzeugt Scham, steigert die Angst vor Wertlosigkeit und kann leicht nach hinten losgehen. Die eigentliche Prämie erhält, wer sogar Verletzbarkeit beherrschbar erscheinen lässt. Daher verbreitet sich die Redeweise, so zu wirken, als sei man gefordert, aber nicht zusammengebrochen, als danke man, aber verschulde sich nicht, als sei man müde, sinke aber nicht aus der Würde. Das digitale Gesicht tritt vor den Inhalt; nicht die Wahrheit des Gefühls, sondern seine zirkulationsfähige Form gewinnt an Bedeutung.

Dem gesellschaftlichen Dank kommt hier eine besondere Rolle zu. Dankbarkeit ist in menschlichen Beziehungen ein weichmachender und bindender Affekt. In kompetitiven Zusammenhängen kann derselbe Affekt jedoch auch eine Offenheit für Ausbeutung erzeugen. Ein offen zugängliches Working Paper der Harvard Business School zeigt, dass Personen, die in kompetitiven Interaktionen Dankbarkeit ausdrücken, leichter ausgebeutet werden können, weil die Gegenseite sie als verzeihender und leichter benutzbar wahrnimmt. Dankbarkeit ist nicht in jeder Lage schützend; manchmal kann sie geradezu zur Einladung zum Missbrauch werden. Dieser Punkt ist kritisch, denn soziale Medien bringen gerade sichtbar gemachte Dankbarkeit und Anerkennung in Umlauf. So verwandelt sich gesellschaftlicher Dank von einem Gefühl, das Gegenseitigkeit stärkt, in ein lesbares und bearbeitbares Zeichen (🔗) (🔗).

Die beste sprachliche Form dieses Wandels zeigt sich in dem, was humblebrag genannt wird. Humblebrag bedeutet, dass eine Person ihr Prahlen entweder in die Gestalt der Klage oder in die Gestalt der Bescheidenheit kleidet. Eine offen zugängliche Studie aus Harvard teilt dies in zwei dominante Typen: Prahlen in der Verkleidung der Beschwerde und Prahlen in der Verkleidung der Bescheidenheit. Die Person will sowohl geliebt werden als auch überlegen erscheinen; sie erzählt sowohl von der Schwierigkeit, die ihr widerfährt, als auch davon, wie sie diese Schwierigkeit trägt; sie wirkt sowohl dankbar als auch so, als überlasse sie ihren Wert nicht anderen. Das ist die sprachliche Ingenieurkunst des Bildes von Unberührbarkeit. Offen arrogant zu sein, ruft Widerstand hervor; aber selbst Mühe elegant zu tragen und selbst Müdigkeit in der Sprache des Privilegs zu sprechen, verwandelt sich in eine feinere Machtdemonstration (🔗).

Die in den letzten Jahren verbreitete Formel what a privilege ist ihre alltagsnahe Form. Im Regen laufen, ein krankes Kind versorgen, schlaflos bleiben, das Haus putzen, lange zur Arbeit pendeln, selbst solche Mühen werden nun als was für ein großes Privileg präsentiert. Auf den ersten Blick mag das wie eine Sprache des Dankens erscheinen. Die eigentliche Kraft dieser Sprache liegt jedoch darin, selbst Mühe in ein gesteigertes Zeichen des Selbst zu verwandeln. Müdigkeit ist hier nicht bloß Müdigkeit; inszeniert wird eine Persona, die sie tragen, ihr Sinn geben und sogar aus ihr noch Eleganz gewinnen kann. Dankbarkeit wird so weniger Teil des Inhalts einer Erfahrung als Teil der Ästhetik, die die Person über sich selbst errichtet (🔗).

Hilfsinhalte schärfen diese Logik noch weiter zu. Das auf TikTok und ähnlichen Plattformen aufsteigende kindness content, also Videos, in denen man fremden Menschen hilft, wirkt auf den ersten Blick wie Güte. Der umfassende Bericht von Associated Press aus dem Jahr 2024 zeigt jedoch sehr deutlich, warum diese Inhalte umstritten geworden sind. Armut, Scham, Dankbarkeit und Privatheit werden zu Bestandteilen einer Maschine aus Klicks und Spenden. Die Dankbarkeit der geholfenen Person wird in moralisches Kapital des Inhaltserstellers umgewandelt. Die helfende Person erscheint hier nicht nur als guter Mensch; sie wird zugleich als unangreifbar, unerschütterlich, großzügig, also als unberührbare Person inszeniert. Genau das ist die Ausbeutung gesellschaftlicher Dankbarkeit: Dank hört auf, eine gelebte Beziehung zu sein, und wird zu einer Werteinheit, die auf dem Bildschirm zirkuliert (🔗).

Deshalb bedeutet Apathie als Bild nicht, nichts zu fühlen, sondern so zu erscheinen, als werde man von nichts auseinandergebracht. Die in Yersiz Şeyler verwendete Formel der dumpfen Apathie ist zwar kein akademischer Begriff, erfasst aber die alltägliche Wahrheit dieser Haltung sehr gut: der Wahrheit Schritt für Schritt gleichgültig zu werden, sich langsam und allmählich in Stumpfsinn einzurichten und schließlich einen Zustand anzunehmen, der nichts mehr vollständig nach innen eindringen lässt (🔗). Eine andere, jüngst in Žižekian Analysis verwendete Beschreibung nähert sich demselben Punkt aus einer anderen Sprache an: Heute kann die Ökonomie, die Aufmerksamkeit, Würde und Anstrengung des Geistes lenkt, einen Zustand erreichen, in dem die Gegenwart zu teuer wird; das Subjekt zieht sich von Investition zurück und gleitet zu billigeren, sichereren inneren Lösungen hin (🔗). Die künstliche Coolness der digitalen Persona ist meist genau die kulturelle Antwort auf diese verteuerte Gegenwart.

Der wirkliche innere Affektverlust setzt sich hier nicht eins zu eins fort; aber ein defensiver Stil, der aus ihm hervorgegangen sein könnte, gewinnt im öffentlichen Raum an Wert. Die Panzerung, die einst gegen Schmerz, Scham und Wertlosigkeit errichtet wurde, wird nun zu einem Gesicht, das von der Sichtbarkeitsökonomie belohnt wird. Apathie ist jetzt nicht mehr Symptom, sondern Aura.

III. Beschwerde: als Ursache des Ausbleibens von Interesse angeführt

Im öffentlichen Raum zirkuliert fortwährend eine Klage: Niemand hört zu, alle sind gefühllos, die Gesellschaft reagiert auf nichts, die Massen sind betäubt. In dieser Sprache wird Apathie wie eine Ursache verwendet, die die Wirklichkeit erklärt. Doch oft geschieht hier nicht, dass die Menschheit insgesamt gefühllos geworden wäre; vielmehr ist die Rede schon in ihrem Aufbau nicht auf die gemeinsame Welt, sondern auf das eigene Lager hin entworfen. Wenn von außen keine Antwort kommt, heißt das dann Apathie der Gesellschaft; die wirkliche Ursache ist jedoch, dass der öffentliche Raum in Identitätsdrehkreuze aufgeteilt ist.

Die umfassende Synthesearbeit zum politischen Sektierertum beschreibt diese Zersplitterung mit drei Hauptkomponenten: Othering, Ekel oder Feindseligkeit und Moralisierung. Der Gegner ist nicht mehr nur jemand, der falsch denkt; er gilt als unzuverlässig, verdorben, gefährlich, minderwertig und sogar als unrein, also als eine eigene Art. In einer solchen Ordnung kann das Ausbleiben des Interesses einer Gruppe an einer anderen auf den ersten Blick wie Gefühllosigkeit erscheinen, ist in Wahrheit aber das Ergebnis moralischer Mauern, die zuvor errichtet wurden. Dass Menschen einander nicht zuhören, liegt oft nicht daran, dass es nichts zu sagen gäbe, sondern daran, dass die Gegenseite ohnehin nicht mehr als menschlich behandelt wird (🔗).

In dieser Struktur verändert sich auch die moralische Rede selbst. Das Phänomen, das moral grandstanding genannt wird, beschreibt, dass öffentliche moralische Sprache nicht im Namen der Wahrheit oder des Guten, sondern häufig im Namen des Status gebraucht wird. Offen zugängliche Preprints und philosophische Diskussionen zeigen, dass Menschen moralische Rede benutzen können, damit andere sie als moralisch achtbar ansehen. Die Folge ist, dass sich die Debatte von Inhalten zu Personenmarkierungen verschiebt. Wer steht auf der richtigen Seite, wer ist hinreichend rein, wer hinreichend sensibel, wer hinreichend radikal, wer hinreichend verurteilend? An die Stelle der Überzeugung nach außen tritt die Bestätigung im Inneren. So wird Rede nicht zum Aufbau einer gemeinsamen Welt, sondern zum Nachweis von Zugehörigkeit (🔗) (🔗).

Die digitale Kultur verhärtet das noch weiter. Denn in den sozialen Medien zu sprechen heißt oft nicht, mit jemandem zu sprechen, sondern vor einer Menge zu zeigen, wer man ist. Deshalb verwandelt sich das Bild von Unberührbarkeit sehr leicht in ein Zeichen moralischer Überlegenheit. Wer spricht, ohne sich allzu verletzlich zu machen, ohne allzu viel Öffnung zu geben, indem er die Gegenseite hinreichend verurteilt und die Sprache seiner eigenen Gruppe mit den richtigen Markierungen verwendet, erscheint sicherer. Dadurch entsteht eine Ordnung, in der nicht der Inhalt, sondern das Signal an Wert gewinnt. Wut, Trauer, Dank, Ressentiment und Scham sind nun nicht mehr nur erlebte Dinge, sondern zugleich Anerkennungscodes des Kollektivs, zu dem man gehört.

Dieser Zustand ist nicht auf ein einziges Lager beschränkt. Sowohl links als auch rechts können sich in sich geschlossene Kreisläufe der Rechthaberei bilden. Ein erheblicher Teil der Kritik, die in den letzten Jahren aus der Linken selbst aufstieg, besagt, dass Identitätsmarker vor gemeinsame materielle Interessen und breitere gesellschaftliche Bindungen getreten seien und dadurch in engen Kreisen eine politische Kultur entstehe, in der man einander fortwährend bestätigt. Einer der Anfang 2025 im Guardian veröffentlichten Briefe schilderte, dass junge Menschen statt in sichere und weite gemeinsame Räume zunehmend in schrumpfende Identitätsnischen gedrängt würden, dass die Angst hoch sei, durch einen Vorwurf der Grenzverletzung aus der Gruppe ausgeschlossen zu werden, und dass dies den Raum des Denkens und der Veränderung verenge. Für sich genommen ist das kein wissenschaftlicher Beweis; als Symptomprotokoll, das das Gefühl der Epoche sehr gut einfängt, ist es jedoch aufschlussreich (🔗).

Auf der rechten Seite funktioniert derselbe Verschluss mit anderen Wörtern. Eine Ende 2024 im Guardian erschienene Einordnung kritisierte, dass sich die britischen Konservativen nach ihrer Wahlniederlage, statt zu verstehen, warum sie verloren hatten, noch stärker in rechte Internetnarrative und eigene Echokammern einschlössen. Dabei ging es nicht nur um eine Verhärtung der Rechten, sondern um die Abnahme ihrer Fähigkeit, mit der Öffentlichkeit in Kontakt zu treten. Ein Umfeld, das sich nicht der Außenwelt öffnet, sondern immer wieder der eigenen Wut zuhört, beginnt dann, warum es nicht gehört wird, als Unterdrückung oder als Nichtsehen durch die Gesellschaft zu erzählen (🔗).

Auch die Plattformarchitektur nährt diese Ökonomie der Beschwerde. Die datenbasierte Untersuchung von Associated Press aus dem Jahr 2025 zeigte, dass starke Account-Interaktionen auf X die Reichweite und Followerzahlen harter rechter Figuren in Europa vervielfachen konnten und dass Sichtbarkeit äußerst asymmetrisch verteilt ist. Sichtbarkeit hört so auf, ein natürliches Maß von Interesse zu sein; sie wird zu einem algorithmischen und hierarchischen Privileg. Das Ergebnis ist, dass Akteure, die zugleich stark wachsen und sich im eigenen Kreis drehen, gleichzeitig das Gefühl haben können, eigentlich nicht gehört zu werden. Denn das eigentliche Problem ist hier nicht, dass alle schweigen; es ist die künstliche und polarisierende Verteilung von Aufmerksamkeit (🔗).

Die Verzerrung des Wissenszirkulation durch Moralisierung wird inzwischen auch klarer sichtbar. Eine offen zugängliche Preprint-Studie zeigt, dass selbst die Moralisierung von Rationalität das Teilen feindseliger und falscher Nachrichten gegen die Gegengruppe fördern kann, während intellektuelle Bescheidenheit dem eine bremsende Wirkung entgegensetzt. Das ist ein sehr wichtiger Befund. Denn je stärker sich das Gefühl verfestigt, ich habe recht, und der andere irrt nicht nur, sondern steht auch moralisch tiefer, desto weniger besteht das Ziel der Kommunikation darin, Information zu vermitteln, sondern darin, Inhalte zu vermehren, die die Gegenseite stigmatisieren. Wenn dann in diesem Lärm niemand mehr jemanden hört, wird die Schuld der gesellschaftlichen Apathie zugeschoben. Dabei liegt die Ursache des Nichtgehörtwerdens meist darin, dass der gemeinsame Boden bereits vorher verlassen worden ist (🔗).

Hier ist die Klage über Apathie meist ein Tadel, der auf das falsche Objekt gerichtet ist. Die Menschen fühlen nicht nichts; im Gegenteil, sie befinden sich meist in einem Zustand übergroßer Wut, übergroßer Defensive, übergroßer Alarmbereitschaft. Das Problem ist nicht Gefühllosigkeit, sondern dass das Gefühl nicht an die gemeinsame Welt gebunden werden kann. Die Gespräche sind voller Affekt, aber sie stiften keine Beziehung. Sie sind voller Anschuldigungen, aber sie erklären nichts. Sie erzeugen Zugehörigkeit, aber sie überzeugen nicht. Der Unterschied zwischen wechselseitiger Bestätigung in der kleinen Gruppe und breiter öffentlicher Aufmerksamkeit tritt genau hier hervor. Erstere kann sehr viel Affekt tragen; und dennoch kann sie, von außen betrachtet, die Klage hervorrufen, niemand interessiere sich. Denn diese Energie ist von Anfang an nicht für die Öffentlichkeit, sondern für das Lager erzeugt worden.

Deshalb ist Apathie als Beschwerde in den meisten Fällen keine wirkliche Diagnose, sondern ein Wort, das über eine zerfallene gemeinsame Welt gestülpt wird. Wo gesagt wird, die Menschen kümmerten sich nicht, gibt es meist etwas Beunruhigenderes: Jeder hört seinem eigenen Echo zu, bestätigt seine eigenen Zeichen, inszeniert seine eigene Rechthaberei und erwartet, obwohl er darüber nicht hinausgeht, dennoch Liebe, Aufmerksamkeit und Zustimmung von außen. Apathie ist hier nicht die Ursache, sondern der falsche Name einer gescheiterten öffentlichen Beziehung.

IV. Zustand: die Gesellschaft, die Suiziddienstleistungen aufwertet

Worin eine Gesellschaft investiert, lässt sich nicht nur an Haushaltstabellen ablesen, sondern auch daran, welchem Schmerz sie in welcher Sprache begegnet. Wenn sich an einem Ort Armut, Einsamkeit, Behinderung, Fürsorgelast, Unsicherheit des Wohnens, chronische Ausgrenzung und Zukunftslosigkeit ansammeln; wenn sich demgegenüber öffentliche Mechanismen, die das gemeinsame Leben tragbarer machen würden, nicht in demselben Maß stärken; wenn aber der Tod allmählich zu einer immer detaillierteren, spezialisierteren, prozeduraleren und zugänglicheren Option wird, dann ist nicht mehr davon die Rede, was einzelne Individuen jeweils fühlen. Hier nimmt Apathie die Form eines gesellschaftlichen Zustands an. Es sind nicht einzelne Menschen, die abkühlen, sondern eine Ordnung, die gelernt hat, statt Leben zu erhalten den Ausgang zu verwalten.

Das klarste Zeichen dieses Zustands ist die Vergrößerung des Maßstabs. Laut dem offiziellen Bericht Kanadas für 2024 starben in jenem Jahr 16.499 Personen im Rahmen von MAID; diese Zahl entspricht 5,1 Prozent aller Todesfälle in Kanada. Im selben offiziellen Rahmen wird auch ausdrücklich festgehalten, dass das Datum der Zulassung für Anträge, bei denen allein psychische Erkrankung die Grundlage bildet, auf den 17. März 2027 verschoben wurde. Der Punkt, auf den man hier achten muss, ist nicht nur, dass die Zahlen steigen; vielmehr hört der Tod auf, eine ausnahmsweise Randanwendung zu sein, und wird zu einem regelmäßigen, berichteten und Gegenstand künftiger Planung werdenden Bereich des Systems (🔗) (🔗).

Auch in den Niederlanden geht das Bild in dieselbe Richtung. Laut dem Jahresbericht 2024 der Regionalen Euthanasie-Prüfungskommissionen gingen 9.958 Meldungen ein; das bedeutet einen Anstieg von 10 Prozent gegenüber dem Vorjahr und entspricht 5,8 Prozent aller Todesfälle. Der Bericht zeigt zudem, dass 219 Meldungen Leiden betrafen, das überwiegend aus psychiatrischen Störungen herrührte, dass 1.417 Meldungen von Ärzten kamen, die mit dem Euthanasia Expertise Centre verbunden sind, und dass die Rolle dieses Zentrums in psychiatrischen Fällen ein besonderes Gewicht hat. Der Tod ist hier nicht bloß eine rechtlich erlaubte letzte Entscheidung; er ist eine Dienstleistungslinie, die durch Beratung, Überweisung, fachliche Stellungnahme und eigene Zentren gestützt wird (🔗) (🔗).

Auch die Zahlen Belgiens für 2024 zeigen, dass sich der Anstieg verfestigt hat. Nach den von der föderalen Kontrollkommission veröffentlichten Daten wurden 2024 3.991 Euthanasiemeldungen registriert; das bedeutet einen Anstieg von 16,6 Prozent gegenüber 2023 und entspricht 3,6 Prozent aller Todesfälle des Landes. Die Zahlen allein sagen nicht alles; aber sie sind stark genug, um zu sagen, dass eine Praxis den Bereich marginaler Grenzfälle verlassen hat und auf gesellschaftlicher Ebene zu einem sichtbaren und stabilen Fluss geworden ist (🔗).

Die eigentliche Bedeutung dieses Anstiegs zeigt sich in der Weise der Institutionalisierung des Todes. Institutionalisierung beschränkt sich nicht auf die Legalisierung einer Idee. Wenn Fachzentren eingerichtet werden, besondere Beratungswege entstehen, Ethiktreffen und Ketten von Zweitgutachten gewöhnlich werden und kategorial geordnete Fallbeispiele in offiziellen Berichten regelmäßig veröffentlicht werden, dann ist die Praxis des Todes nicht länger die Summe einzelner Ausnahmen. Die Gesellschaft entwickelt hier ein technisches Können. Es wird im Detail eingerichtet, welche Akte in welche Kategorie fällt, welches Bewertungsverfahren sie durchläuft, welche Fachgebiete eingeschaltet werden, welcher Bericht erstellt wird und wie das Ergebnis registriert wird. Wenn Versorgungsnetze, die auf die Fortführung des Lebens gerichtet sind, sich nicht mit derselben technischen Ernsthaftigkeit entwickeln, dann ist diese Asymmetrie bereits für sich eine gesellschaftliche Diagnose.

Die kanadischen Beispielfälle legen diese Asymmetrie bloß. Die Untersuchung von Associated Press aus dem Jahr 2024 zeigte, dass Ärzte und Pflegekräfte in geschlossenen Berufsforen Kanadas insbesondere angesichts von Fällen mit sozialer Vulnerabilität eine ernsthafte ethische Unruhe erleben. In dem Bericht wurden Debatten um einen obdachlosen Mann, eine Frau mit schwerer Adipositas, einen verletzten und unzureichend unterstützten Arbeiter, Personen, die gerade verwitwet waren, und weitere Antragsteller geschildert, die mit mangelnder sozialer Unterstützung rangen. Dieselbe Untersuchung schrieb auch, dass durchgesickerte Daten aus Ontario darauf hindeuten, dass in Anträgen ohne tödliche Erkrankung die ärmsten Gemeinschaften überproportional vertreten sein könnten. Hier reiben sich der Wortlaut des Gesetzes und die materielle Wirklichkeit der Gesellschaft aneinander. Auch wenn soziale oder ökonomische Schwierigkeiten rechtlich nicht als hinreichender Grund gelten, beginnen sich im tatsächlichen Antragsfeld Armut, Einsamkeit, Wohnungsprobleme und Unterstützungsmangel mit medizinischem Leiden zu vermischen (🔗) (🔗) (🔗).

Zu den Beispielen, die die Debatte in Kanada noch schwerer machen, gehört, dass Mitarbeiter von Veterans Affairs Canada einigen Veteranen in unangemessener Weise die Option MAID zur Sprache brachten. In der zusammenfassenden Darstellung des Guardian aus dem Jahr 2024 wurde geschildert, dass infolge offizieller Untersuchungen in mindestens vier Fällen Veteranen, die mit einem Hilfegesuch gekommen waren, die Option des Todes vorgeschlagen worden sei; in einem dieser Fälle war ein Mensch, der Unterstützung für eine Rampe und einen Aufzug suchte, um sein Zuhause zugänglich zu machen, mit diesem Vorschlag konfrontiert worden. Hier ist das symbolische Problem sehr groß. Wenn eine Institution auf ein an sie herangetragenes Gesuch um Lebensunterstützung zumindest in einigen Fällen nicht mit Infrastruktur zur Erleichterung des Lebens, sondern damit antwortet, man könne auch den Tod in Betracht ziehen, dann ist das mehr als ein technischer Fehler; es vermittelt ein Richtungsempfinden. Die Frage, was die Gesellschaft erleichtert, konkretisiert sich hier auf erschreckende Weise (🔗).

Auch Fälle, die Gegenstand rechtlicher Einwände wurden, zeigen dieselbe Unbestimmtheit. Im Jahr 2024 gingen in Kanada einige Familien gegen bereits genehmigte MAID-Verfahren vor Gericht und erhoben Einwände hinsichtlich der Einwilligungsfähigkeit, der Behandelbarkeit und der Frage, ob die Standards angewandt worden waren. In den vom Guardian dargestellten Dossiers gab es ernste Einwände von Angehörigen sowohl um den Antrag einer Frau mit schweren akathisieähnlichen Symptomen als auch um das genehmigte Verfahren einer anderen, jungen Frau. Diese Beispiele sind nicht wichtig, um im Einzelfall ein Urteil zu fällen, sondern um zu zeigen, dass die Gesellschaft, die den Tod zur Dienstleistung macht, inzwischen nicht nur eindeutige terminale Konstellationen bearbeitet, sondern auch unbestimmtere Dossiers, durchzogen von Behandlungsmöglichkeit, Lücken in der sozialen Unterstützung, Kapazitätsbeurteilung und Einwänden aus dem nahen Umfeld (🔗).

Die Beispielfälle des offiziellen Jahresberichts aus den Niederlanden zeigen eine andere Seite der Institutionalisierung. Im Bericht 2024 wird der Fall eines jungen Mannes im Alter von 16 bis 18 Jahren ausführlich dargestellt, der eine Autismus-Spektrum-Störung hatte, seit Jahren Suizidgedanken erlebte, keine Bindung zu Gleichaltrigen herstellen konnte, das Leben als freudlos beschrieb und schließlich den ganzen Tag im Bett verbrachte. In der Akte wird ein geschichteter Prozess beschrieben, mit kinderpsychiatrischem Facharzt, unabhängiger psychiatrischer Stellungnahme, Familiengesprächen, einer Sitzung moralischer Deliberation und dem Rückgriff auf wissenschaftliche Literatur. Ziel ist hier zu zeigen, wie ernsthaft die Akte bewertet wurde. Doch zugleich tritt noch etwas anderes zutage: Ein Leben in sehr jungem Alter, geprägt von schwerer sozialer Nichtanpassung und langandauernden Suizidgedanken, kann von der Gesellschaft nicht nur in der Sprache von Behandlung und Fürsorge, sondern auch in der Sprache einer detaillierten Todesdienstleistung behandelt werden (🔗).

Im selben Bericht wird unter der Überschrift multiple geriatrische Syndrome hervorgehoben, dass unerträgliches Leiden auch bei Personen anerkannt werden kann, die mit Seh- und Hörverlust, Osteoarthritis, Gleichgewichtsproblemen, kognitivem Abbau und kumulativen Altersproblemen leben, auch wenn keine einzelne tödliche Krankheit vorliegt. Die institutionelle Denkweise ist hier besonders bemerkenswert. Dem Bericht zufolge geht es nicht nur um eine Liste von Krankheiten; auch multiple Syndrome, die mit Lebensgeschichte, Persönlichkeit und Belastbarkeit verbunden werden, können Gegenstand der Bewertung einer Todesdienstleistung sein. Das heißt, die Frage, wie Alter, Fürsorgeabhängigkeit und körperliche Erschöpfung sozial und politisch getragen werden sollen, tritt unter bestimmten Bedingungen in einen Rahmen ein, der den Tod als legitime Ausstiegslinie organisiert (🔗).

Worauf all dies hinweist, reicht weiter als die Innenwelten einzelner Individuen. Hier ist Apathie nicht mehr eine Stimmung, sondern das immer kompetentere Lernen der Gesellschaft, statt die Unlebbarkeit zu verringern den Ausgang zu verwalten. Wenn auf der einen Seite Fürsorge, Wohnen, Unterstützung, Beschäftigung, Zugänglichkeit, die Verringerung von Einsamkeit und die Erzeugung gesellschaftlicher Zugehörigkeit unzureichend oder zersplittert bleiben, während auf der anderen Seite der Tod allmählich über glattere Verfahren, offenere Kategorien, spezialisiertere Zentren und statistischere Berichte verfügt, dann ist das, was über die Investitionsrichtung der Gesellschaft gesagt werden muss, nicht neutrale Pluralität der Wahl. Es braucht ein härteres Wort. Apathie ist hier das allmähliche Zurückziehen der Last, Leben zu erhalten, von den kollektiven Schultern.

V. Die Kette, in der die vier Überschriften einander hervorbringen

Es genügt nicht, diese vier Bedeutungen nur nebeneinanderzustellen. Die eigentlich kritische Frage ist, wie sie miteinander verbunden sind. Dass sie trotz desselben Wortes nicht dasselbe sind, ist klar. Und doch gibt es zwischen ihnen eine historische und funktionale Kontinuität. Der innere Affektverlust kann das äußere Bild der Unberührbarkeit hervorbringen. Das Bild der Unberührbarkeit kann sich in eine Signalökonomie verwandeln, die im öffentlichen Raum Beschwerde erzeugt und wirkliche Beziehung erstickt. Je weiter sich diese Signalökonomie verbreitet, desto schwächer wird die Fähigkeit, eine gemeinsame Welt zu errichten. Wenn die gemeinsame Welt schwächer wird, wird auch die Fürsorge schwächer. Wenn die Fürsorge schwächer wird, gewinnt eine gesellschaftliche Vernunft an Stärke, die statt die Lebbarkeit zu erhöhen den Ausgang ordnet. Genau hier bildet sich die Kette.

Im ersten Glied zieht der Mensch seine Investition in die Außenwelt zurück, um sich vor Verlust, Scham, Wertlosigkeit und Verletzbarkeit zu schützen. Der narzisstische Rückzug, auf den die deutschsprachige psychodynamische Sprache hinweist, ist genau an diesem Punkt nicht nur Flucht, sondern zugleich eine Technologie des Schutzes. Wenn Affekt nicht mehr getragen werden kann, erscheinen äußere Objekte entweder zu bedrohlich oder zu unbedeutend. Der Mensch öffnet sich weniger, bindet sich weniger, setzt sich weniger aufs Spiel. Dieser Rückzug ist zunächst nicht gesellschaftlich; er ist die innere Ordnung des Subjekts. Doch sobald diese Ordnung Wurzeln schlägt, werden Unangreifbarkeit, Verschlossenheit, Härte und Unberührbarkeit zu begehrten Eigenschaften. Die innere Verarmung nährt außen die Sehnsucht nach Panzerung (🔗) (🔗).

Im zweiten Glied gewinnt diese Panzerung kulturellen Wert. Das digitale Umfeld, insbesondere die Aufmerksamkeitsökonomie, belohnt kontrollierte und inszenierbare Selbstheiten. Statt extremer Verletzbarkeit zirkuliert regulierte Verletzbarkeit besser, statt nacktem Bedürfnis leicht verpacktes Bedürfnis, statt schlichter Dankbarkeit strategische Dankbarkeit. So wird innere Abwehr zu kulturellem Stil. Man muss nicht gefühllos sein; es genügt, den Rhythmus des Gefühllos-Erscheinens zu beherrschen. Humblebrag, Dankbarkeitsperformance, Hilfsinhalte und die Optimierung von Verletzbarkeit sind deshalb keine vereinzelten Merkwürdigkeiten, sondern Formen derselben Ökonomie (🔗) (🔗) (🔗).

Im dritten Glied wird derselbe Stil in die politische Rede übertragen. Persona-Ökonomie und Ökonomie des politischen Diskurses rücken aneinander. Die Menschen richten sich eher darauf aus, Zeichen statt Inhalte zu produzieren, Zugehörigkeit statt Wahrheit vorzuführen, moralische Position im eigenen Lager statt Überzeugung zu festigen. Hier kann jedes Wort, das die Gegenseite nicht erreicht, mit der Apathie der Gesellschaft erklärt werden. Dabei liegt das eigentliche Problem oft darin, dass das Wort ohnehin nicht dazu errichtet wurde, die Gegenseite zu erreichen, sondern innerhalb der eigenen Gemeinschaft Punkte der Rechthaberei zu sammeln. Die Diskussionen über political sectarianism und moral grandstanding zeigen, wie sich der öffentliche Raum in moralisierte Identitätscluster aufteilt und die Menschen immer mehr ihren eigenen Echos zuhören. So wird die Klage über fehlendes Interesse in Wirklichkeit zum Nebenprodukt eines gruppeninternen Sprechregimes (🔗) (🔗).

Der Übergang zum vierten Glied betrifft hingegen die Frage, wohin die gesellschaftliche Energie fließt. Wenn sich der öffentliche Raum lange in Identitätskriegen, moralischen Signalen und Echokammern dreht, erodiert die Fähigkeit der Menschen, gemeinsam eine lebensfähige Welt zu errichten. Die Sprache der Fürsorge wird schwächer. Die Idee, gemeinsame Lasten zu tragen, wird schwächer. Das Beharren auf gesellschaftlichen Lösungen für Probleme wird schwächer. An ihre Stelle treten Verfahren, Begutachtungen, Verordnungen und die Logik der individuellen Akte. Genau in diesem Stadium kann die Gesellschaft, statt in lebensfördernde Infrastrukturen zu investieren, in die technische Verwaltung des Todes investieren. Das ist nicht das mechanische und unvermeidliche Ergebnis der drei vorherigen Glieder; aber es teilt mit ihnen dieselbe Richtung. Gemeinsam ist ihnen allen, dass es leichter, sicherer und besser verwaltbar wird, die Bindung abzuschneiden, statt Beziehung zu stiften.

Dennoch wäre es falsch, diese Kette wie ein gerades Ursache-Wirkung-Schema zu lesen. Das Symptom des ersten Glieds ist nicht dasselbe wie das Bild des zweiten Glieds. Das Bild des zweiten Glieds ist nicht bloß ein anderer Name für die Beschwerde des dritten Glieds. Und der gesellschaftliche Zustand des vierten Glieds lässt sich auf keines von beiden reduzieren. In jeder Phase ändert sich der Maßstab. Das Innere kleidet sich in kulturelle Form, das Kulturelle wird in politische Sprache übersetzt, das Politische wird in die institutionelle Ordnung eingelagert. Ihre Beziehung zueinander ist keine Identität, sondern Übersetzung. Und doch ist die Übersetzungslinie klar. Je mehr sich affektive Investition zurückzieht, desto mehr gewinnt Panzerung an Wert. Je mehr Panzerung an Wert gewinnt, desto stärker wird statt gemeinsamer Empfindsamkeit die Signalökonomie. Je stärker die Signalökonomie wird, desto schwächer wird die Sprache gemeinsamer Fürsorge. Je schwächer die Sprache gemeinsamer Fürsorge wird, desto stärker steigen Todesdienstleistungen auf.

Hier lässt sich der härteste Satz formulieren. Auch die Gesellschaft beginnt ab einer bestimmten Schwelle wie ein Subjekt zu handeln. So wie das Subjekt, wenn es mit Schmerz nicht fertig wird, seine Investition in die Welt zurückziehen und sich in Anästhesie, Rückzug und den Wunsch nach Unberührbarkeit flüchten kann, so kann auch die Gesellschaft, wenn sie mit ihren Konflikten, Armutslagen, Ungleichheiten und Fürsorgelasten nicht fertig wird, ihre Investition in das Leben zurückziehen und sich in die Verwaltung des Auswegs flüchten. Die Apathie im Inneren des Individuums und die institutionelle Apathie der Gesellschaft sind nicht dasselbe. Doch beide weisen in dieselbe Richtung: in eine Richtung, in der Lebenserhaltung schwierig, Beziehung anstrengend, Fürsorge teuer und der Tod immer geordneter wird.

VI. Vergleichende Gestalt der vier Apathietypen

Um diese vier verschiedenen Bedeutungen desselben Wortes zu klären, muss man sie unter denselben Kriterien vergleichen. In der ersten Bedeutung wirkt Apathie auf einer inneren Ebene. Ihr Grundverb ist Erlöschen. In ihrem Zentrum stehen Wertlosigkeit, Verlust, innere Entleerung und die Unfähigkeit, in das äußere Objekt zu investieren. Von außen kann sie wie Starrheit, Bewegungslosigkeit, Interesselosigkeit oder Erschöpfung aussehen; verwechselt wird sie aber fälschlich mit Coolness. Dabei besteht die gesellschaftliche Funktion der Person hier nicht darin zu glänzen, sondern darin, aufrecht zu bleiben. Ihr typischer Satz ist still; oft lässt er sich überhaupt nicht bilden. Ihr typischer Fall ist die Person, die nach einem Verlust nicht trauern kann, den Wert der Welt verliert, ihren Affekt nicht tragen kann und ihre Ausrichtung auf das Leben einbüßt. Ihre Gefahr liegt darin, dass echter Zusammenbruch für eine Charakterpose gehalten wird.

In der zweiten Bedeutung wirkt Apathie auf einer gesellschaftlichen und ästhetischen Ebene. Ihr Grundverb ist Sich-Panzern. In ihrem Zentrum stehen das Erscheinen als unverletzbar, das Nicht-Erscheinen als verschuldet, die kontrollierte Darbietung von Verletzbarkeit und die Erzeugung einer Aura. Von außen kann sie ausgewogen, reif, unerschütterlich, cool und sogar gereift erscheinen. Verwechselt wird sie fälschlich mit wirklicher Stärke. Dabei gibt es hier meist eher Abwehr als Stärke. Ihre gesellschaftliche Funktion besteht darin, Sichtbarkeit, Gefallen und Ansehen zu erzeugen. Ihr typischer Satz klagt leicht, lässt aber zugleich die eigene Überlegenheit und Widerstandskraft spüren. Ihr typischer Fall ist die digitale Persona, die gesellschaftliche Dankbarkeit oder das Bild von Hilfe an ihr eigenes Bild der Unberührbarkeit bindet. Ihre Gefahr liegt darin, dass Gefühllosigkeit wie eine prestigeträchtige Eigenschaft zirkuliert.

In der dritten Bedeutung wirkt Apathie als politische Sprache der Beschwerde. Ihr Grundverb ist, die Schuld nach außen zu werfen. In ihrem Zentrum stehen Ausbleiben von Interesse, Nichtgehörtwerden, Missverstandenwerden und das Gefühl, dass die Gegenseite moralisch verdorben sei. Von außen kann sie wie ein Aufruf an das öffentliche Gewissen erscheinen. Verwechselt wird sie fälschlich mit der tatsächlichen Gefühllosigkeit der Gesellschaft. Dabei besteht die gesellschaftliche Funktion hier meist darin, die Rechthaberei der eigenen Gruppe zu festigen und die Echokammer zu schützen. Ihr typischer Satz sagt, niemand kümmere sich mehr um irgendetwas. Ihr typischer Fall ist die Beschwerde darüber, dass eine Rede, die nach dem eigenen Lager codiert ist, von der Öffentlichkeit nicht ausreichend belohnt wird. Ihre Gefahr liegt darin, dass wirkliche Probleme der Fürsorge und der gemeinsamen Welt unter moralischem Lärm verschwinden.

In der vierten Bedeutung wirkt Apathie auf einer institutionell-gesellschaftlichen Ebene. Ihr Grundverb ist Prozeduralisieren. In ihrem Zentrum stehen, statt die Unlebbarkeit zu verringern den Ausweg zu ordnen, die Verwaltung des Todes zu spezialisieren und an die Stelle der Fürsorge Eignungsprüfungen treten zu lassen. Von außen kann sie als neutrale, humane Regelung erscheinen, die Autonomie anerkennt. Verwechselt wird sie fälschlich mit einer neutralen Ordnung der Wahl. Dabei besteht ihre gesellschaftliche Funktion darin, die kollektive Last des Umgangs mit nicht tragbaren Leben in technische Aktenverwaltung zu überführen. Ihr typischer Satz spricht von der Vermehrung von Optionen und der Beendigung von Leiden. Ihr typischer Fall ist die Bearbeitung von Todesanträgen, die mit Mangel an sozialer Unterstützung, Einsamkeit, geriatrischer Erschöpfung oder schwerer gesellschaftlicher Nichtanpassung verflochten sind, durch Fachzentren und offizielle Verfahren. Ihre Gefahr liegt darin, dass der Rückzug der Gesellschaft aus ihren lebenserhaltenden Aufgaben in der Sprache der Freiheit unsichtbar gemacht wird.

Sobald dieser Vergleich vorgenommen wird, tritt hervor, dass dasselbe Wort vier verschiedene Schweregrade trägt. In der ersten Bedeutung ist Apathie der innere Einsturz eines nicht lebbaren Lebens. In der zweiten ist sie die gepanzerte Ästhetik dieses Einsturzes. In der dritten ist sie der falsche Name einer öffentlichen Abgekoppeltkeit. In der vierten ist sie die institutionelle Ordnung dieser Abgekoppeltkeit.

VII. Schluss

Dass mit Apathie nicht von einer einzigen Sache gesprochen wird, ist nun klar. An einer Stelle ist der Mensch tatsächlich unfähig geworden zu fühlen; an einer anderen wird das gefühllose Erscheinen belohnt; anderswo werden Nichtgehörtwerden und Ausbleiben von Interesse an die angebliche Gefühllosigkeit der Gesellschaft gebunden; und noch weiter ist die Gesellschaft dazu übergegangen, statt das Leben zu tragen den Tod als technische und legitime Dienstleistung zu organisieren. Wenn ein und dasselbe Wort so unterschiedliche Ebenen überdeckt, wird die Erklärung nicht leichter; im Gegenteil, die wichtigsten Unterscheidungen werden ausgelöscht.

In der ersten Bedeutung ist Apathie nicht Gleichgültigkeit. Sie ist das Zurückziehen der Investition in die Außenwelt, die Unfähigkeit, Affekt zu tragen, die Unfähigkeit, Trauer zu verarbeiten, und die allmähliche Verödung des Subjekts von innen her. In der zweiten Bedeutung ist Apathie auch nicht genau die öffentliche Vorführung dieser Verödung; aber sie ist ein Abwehrstil, der sich von ihr nähren kann. Der Mensch verwandelt seine Verletzbarkeit in ein Bild der Unberührbarkeit. In der dritten Bedeutung ist Apathie meist nicht die wirkliche Ursache, sondern die falsche Diagnose einer gescheiterten öffentlichen Beziehung. Wo von einer gefühllosen Gesellschaft gesprochen wird, gibt es meist Gruppenkonstellationen, die ihrem eigenen Echo zuhören, und Kämpfe um moralischen Status. In der vierten Bedeutung beginnt Apathie nicht mehr im Inneren des Menschen oder in seiner Rede, sondern in der Ordnung der Gesellschaft zu leben. Die Fürsorge zieht sich zurück, der Tod professionalisiert sich.

Dass diese vier Bedeutungen miteinander verbunden sind, bedeutet nicht, dass sie alle aus derselben Wurzel stammen. Dennoch haben sie eine gemeinsame Richtung. In allen wird es schwerer, Bindung herzustellen. In allen nimmt lebenserhaltende Investition ab. In allen überwiegt statt des Tragens von Schmerz und Verletzbarkeit entweder Verleugnung, Inszenierung, Beschuldigung oder Prozedur. Der Rückzug innerer Investition kann in kulturelle Panzerung übersetzt werden. Kulturelle Panzerung kann sich in eine politische Echokammer verwandeln. Die politische Echokammer kann die Fähigkeit, eine gemeinsame Welt zu errichten, weiter schwächen. Diese Schwächung kann am Ende einer gesellschaftlichen Vernunft Raum öffnen, in der der Tod zur Dienstleistung wird.

Deshalb genügt es meist nicht, über Apathie mit einem einzigen Wort zu sprechen. Man muss fragen, von wessen Apathie die Rede ist und ob es sich um ein Symptom, ein Bild, eine Beschwerde oder einen gesellschaftlichen Zustand handelt. Wird diese Frage nicht gestellt, wird wirklicher Affektverlust unterschätzt, die gepanzerte Persona für Stärke gehalten, politische Echokammern als Gefühllosigkeit des Volkes gelesen und die Institutionalisierung des Todes im Märchen individueller Autonomie versenkt. Das Wort zu differenzieren ist nicht nur eine begriffliche Genauigkeit. Es ist die Bedingung dafür, sehen zu können, welcher Schmerz wirklich gelebt wird, welcher inszeniert wird, welcher falsch benannt wird und welcher bereits zur institutionellen Ordnung geworden ist.

Anhänge

Begriffslexikon

Affekt ist nicht bloß ein Synonym für das Wort Gefühl; er bezeichnet die lebendige affektive Bewegung, die im inneren Erleben des Subjekts die körperliche, die relationale und die Repräsentationsebene miteinander verbindet. Im deutschsprachigen psychodynamischen Zusammenhang ist Affekt nicht nur das, was gefühlt wird, sondern zugleich das, was getragen, benannt und in Beziehung gesetzt werden kann (🔗).

Affektisolierung beschreibt die defensive Organisation, in der die Person das Erlebte kognitiv erzählen kann, aber keinen Zugang zum dazugehörigen Affekt findet. Das Ereignis ist da, die Erzählung ist da, aber die emotionale Wärme ist verschwunden. Das ist etwas anderes als bloßes Schweigen; Sprache ist vorhanden, aber der Affekt ist abgetrennt (🔗).

Mentale Anästhesie bezeichnet die extreme Erlebnisform, in der nicht nur der Schmerz, sondern bisweilen auch die Lust erlischt, die Innenwelt des Subjekts inhaltsleer wird und es als fühlendes und denkendes Wesen geschwächt wird. Dieser Zustand kann von außen wie Ruhe erscheinen, ist psychodynamisch jedoch eine schwere Verarmung (🔗).

Narzisstischer Rückzug ist die Form der Abwehr, die durch den Rückzug von konflikthaften Objekten und Repräsentationsfeldern Scham und Verletzung mindert, eine vorübergehende Beruhigung verschafft, aber auch die Lebendigkeit herabsetzt. Er steht in engem Zusammenhang mit dem Verlangen nach Unberührbarkeit, Verschlossenheit und Unangreifbarkeit (🔗).

Humblebrag ist die Form, in der Selbstlob nicht in offener Gestalt von Hochmut, sondern entweder in der Verkleidung von Klage oder in der Verkleidung von Bescheidenheit dargeboten wird. Es ist eines der typischen digitalen Instrumente einer Selbstdarstellung, die zugleich geliebt werden und überlegen erscheinen will (🔗).

Aufmerksamkeitsökonomie ist die ökonomisch-politische Ordnung, die menschliche Aufmerksamkeit als knappe und ausbeutbare Ressource behandelt und auch das Plattformdesign nach der Logik errichtet, diese Ressource anzuziehen und festzuhalten. Sie kann nicht nur die Präferenz des Nutzers, sondern auch seine Schwäche und seine Tendenz zur Rückkehr bearbeitbar machen (🔗).

Political sectarianism ist die Form öffentlicher Polarisierung, in der der politische Gegner nicht nur als falsch, sondern als wesensmäßig schlecht, bedrohlich und minderwertig gilt und die von Moralisierung, Othering und Feindseligkeit durchzogen ist. In diesem Rahmen ist das Nichtgehörtwerden meist weniger das Ergebnis von Interesselosigkeit als von moralischen Mauern, die im Voraus errichtet worden sind (🔗).

Moral grandstanding bezeichnet den Gebrauch moralischer Rede nicht nur im Dienst von Wahrheit und Gutem, sondern ebenso sehr, ja bisweilen mehr, im Dienst des Erwerbs von Status und Ansehen. Maßgeblich ist hier die Logik, innen Punkte zu sammeln statt nach außen zu überzeugen (🔗).

Purity politics ist ein zeitgenössischer kritischer Begriff, der beschreibt, wie politische Gemeinschaften sich statt auf breite Koalitionsbildung auf Reinheitskontrolle, die Korrektheit von Zeichen und die Jagd nach innerer Abweichung verlegen. Er macht die Tendenz sichtbar, weniger Bindung an die öffentliche Mehrheit herzustellen als die gruppeninterne Rechthaberei zu verhärten (🔗).

Track 2 ist in Kanada die Bezeichnung für die Kategorie, in der der Tod nicht in vernünftiger Weise vorhersehbar ist, also nicht unter terminale Zustände fällt, in der aber unter bestimmten Bedingungen dennoch ein Antrag auf MAID gestellt werden kann. Dieses Feld ist besonders wichtig im Hinblick auf Debatten, in denen soziale Vulnerabilitäten und medizinisches Leiden ineinander übergehen (🔗).

Euthanasia Expertise Centre ist die institutionelle Struktur in den Niederlanden, die insbesondere bei komplexen und umstrittenen Anträgen eine Rolle spielt und als wichtiges Fachzentrum in den Prozessen der Euthanasiebewertung und -durchführung fungiert. Im offiziellen Bericht von 2024 ist klar zu sehen, dass dieses Zentrum an einer großen Zahl von Meldungen beteiligt war (🔗).

Fallübersicht

Der Fall MM macht die psychodynamische Konstellation sichtbar, in der nach dem plötzlichen Tod des Ehemanns Angst, das Haus zu verlassen, Lustlosigkeit, Lethargie, Gefühle von Wertlosigkeit und Essstörungen auftreten und durch die Unfähigkeit, Trauer zu verarbeiten, die Investition in die Außenwelt erlischt (🔗).

Der Fall BB zeigt, dass trotz Schlaflosigkeit, innerer Unruhe und dem Gefühl der Einengung nach dem Verlust eines Bruders das eigentliche Problem nicht intensive Emotion, sondern die Unfähigkeit ist, Trauer zu verarbeiten und Affekt als dem Subjekt zugehörig zu tragen (🔗).

Das Beispiel völliger Apathie nach einem erwarteten Tod zeigt mit dem Zustand völliger Apathie nach dem Tod des neunzigjährigen Großvaters, dass selbst ein erwarteter Verlust aufgrund unauflösbarer Knoten in den inneren Objektbeziehungen zu schwerer affektiver Verarmung führen kann (🔗).

Die Beispiele Patient 1 und Patient 2 machen rückläufig sichtbar, dass zu Beginn eine wirkliche Verarmung des Affektzugangs vorlag, indem Affekte wie Trauer, Wut, Scham und Erniedrigung im Therapieverlauf allmählich besser angeeignet werden konnten (🔗).

Die Beispiele zu what a privilege führen mit der Verwandlung selbst alltäglicher Lasten in eine öffentlich präsentierte Ästhetik der Dankbarkeit die Logik einer digitalen Persona vor, die Mühsal in Noblesse und Dank in Performance verwandelt (🔗).

Die Beispiele zu kindness content machen sichtbar, wie Hilfe und die Dankbarkeit der Person, die Hilfe erhält, zu Rohmaterial für Inhalte werden und wie sich zwischen Güte und Sichtbarkeit eine ausbeuterische Verbindung bildet (🔗).

Die Beispiele konservativer Echokammern zeigen, wie rechte Politik angesichts einer Wahlniederlage oder politischer Blockade, statt Bindung an die breitere Gesellschaft herzustellen, sich in den eigenen digitalen Zornkreislauf einschließt und so die Klage über das Nichtgehörtwerden neu hervorbringt (🔗).

Die Track-2- und Sozialvulnerabilitätsdossiers in Kanada gehören zu den schwerwiegendsten Beispielen dafür, wie Armut, Einsamkeit, Obdachlosigkeit, Mangel an Unterstützung bei Behinderung und soziale Ausgrenzung in Todesanträge eindringen (🔗) (🔗).

Die Beispiele von Veterans Affairs konkretisieren die Richtungsverschiebung zwischen Fürsorge und Ausgang, indem sie Situationen zeigen, in denen der institutionelle Reflex gegenüber einem Gesuch um lebensunterstützende Hilfe die Todesoption in unangemessener Weise ins Spiel bringen konnte (🔗).

Der Fall des jungen Mannes in den Niederlanden macht sichtbar, wie ein Leben, das von Autismus-Spektrum-Störung, langandauernden Suizidgedanken, Einsamkeit und schwerer gesellschaftlicher Nichtanpassung geprägt ist, im Rahmen geschichteter Fachprozesse in einer Todesdienstleistungslogik bearbeitet wird (🔗).

Die geriatrische Falllinie in den Niederlanden zeigt, wie Zustände wie Alter, multiple Syndrome, Seh- und Hörverlust, Schmerz und Fürsorgeabhängigkeit unabhängig von einer einzelnen terminalen Krankheit in den Bereich institutioneller Todesbewertung aufgenommen werden (🔗).

Kurze Ordnung der Quellencluster

Das deutschsprachige psychodynamische Material ist um die Begriffe Affekt, Trauer, depressiver Zusammenbruch, mentale Anästhesie und narzisstischer Rückzug herum aufgebaut; es liefert den grundlegenden Boden, um Apathie in ihrer ersten Bedeutung zu begreifen, ohne in die Sprache psychiatrischer Klassifikation einzutreten (🔗) (🔗) (🔗).

Die Quellen zu digitaler Kultur und Aufmerksamkeitsökonomie werden verwendet, um zu verstehen, wie Plattformen Sichtbarkeit und Verletzbarkeit verarbeiten und selbst Affekte wie Dankbarkeit und Bescheidenheit in metrisiertes Material der Selbstdarbietung verwandeln (🔗) (🔗) (🔗).

Die Quellen zu politischer Polarisierung und Echokammern zeigen, dass die Klage über Apathie, die dem Ausbleiben von Interesse zugeschoben wird, meist mit Identitätsclustern, dem Wettbewerb um moralischen Status und der moralisierten Zersplitterung des öffentlichen Raums zusammenhängt (🔗) (🔗) (🔗).

Die offiziellen Berichte zu Euthanasie und MAID sowie die offen zugänglichen journalistischen Untersuchungen machen sichtbar, wie der Tod als institutioneller Dienstleistungsbereich wächst, mit welchen gesellschaftlichen Bedingungen er sich schneidet und welche Formen der Fachlichkeit er ausbildet (🔗) (🔗) (🔗) (🔗).

Hilfsquellen der Kommentierung wie Yersiz Şeyler und Žižekian Analysis sind als unterstützende Lesepunkte bedeutsam, weil sie kulturelle Tonlagen und das defensive Gesicht der Epoche andeuten, die akademische oder offizielle Daten nicht einfangen können; sie fungieren weniger als direkter Beleg denn als Mittel zur Benennung der begrifflichen Atmosphäre und der gesellschaftlichen Haltung (🔗) (🔗).