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(Turkish)

Western countries initially read the headscarf as a visual style, a cultural difference, an individual faith preference, or an immigrant tradition. In the same historical period, righteous identities also appeared as a demand for fairer language, more careful representation, more civil public conduct, and more inclusive institutions. The two processes exposed the liberal public sphere’s habit of reading signs from the surface. A garment was counted as an individual choice. An identity declaration was counted as a demand for respect. A symbol was counted as cultural diversity. A language protocol was counted as courtesy.

As time passed, this surface reading dissolved. The headscarf showed that it worked together with the female body, the family, the community, religious authority, the male gaze, neighborhood pressure, political Islam, and the state’s secular neutrality. Righteous identities also showed that they worked together with language, representation, institutional procedure, the declaration of injury, moral immunity, guilt management, and mechanisms of symbolic purification. One established a regime of visibility that regulates the body. The other established a regime of representation that regulates language. One operated through hair, face, clothing, and bodily silhouette. The other operated through naming, pronouns, representation, sensitivity, and institutional ritual.

These two lines exposed the limit in the West’s way of grasping public symbols, bodies, and declarations in the late modern period. The headscarf showed the political essence of bodily visibility. Righteous identities showed the institutional essence of linguistic visibility. Together, they strained the formula of liberal pluralism: “the individual expresses himself, and the institution accommodates these expressions.”

First Phase: The 1960s–1970s — Folkloric Difference and Innocent Pluralism

In the 1960s and 1970s, Western Europe was permanently transformed by post-war labor migration. Communities coming from Turkey to Germany, from Algeria and Morocco to France, from Pakistan and Bangladesh to England, and from North Africa to Belgium and the Netherlands settled in the working-class neighborhoods of cities. In this period, the headscarf was not seen in most places as a political sign. It was perceived as the clothing of the immigrant mother, the factory worker, the woman going to the market, or the family carrying rural memory.

The West’s first reading was folkloric. The headscarf was grasped as traditional clothing rather than as a symbol challenging the modern public order. It was assumed to be rural, familial, generational, and temporary. It was thought that when the children of immigrants grew up and entered schools, universities, professions, and public institutions, this style would soften within urban life.

In the same period, the early forms of righteous identities also emerged as innocent correction. Demands such as cleansing language of crude denigration, disapproving of open racism, women becoming visible in working life, and minorities being less caricatured in the media were perceived as steps expanding the common ground. Identity declaration had not yet become a norm that governed the institution.

The spirit of this phase was this: the West grasped difference as decor. The headscarf appeared as cultural decor, righteous language as civil decor, diversity as the decor of progress. That the symbol would demand its own law became evident in later phases.

Second Phase: 1979–1989 — The Modernization of Islamism and the Hardening of Identity Language

The 1979 Iranian Revolution created a rupture in the West’s perception of Islamic clothing. Veiling no longer seemed explainable only by rural tradition. The fact that modern urban women, university youth, revolutionary political movements, and state ideologies used veiling as a conscious symbol shook the old folkloric reading.

In the same period, Muslim immigrant communities in Europe transformed from temporary labor communities into social structures with permanent neighborhoods, associations, mosques, and educational demands. In this environment, the headscarf changed from the mother’s traditional covering into the schoolgirl’s modern identity claim. The old covering could be read as a “habit remaining from the past”; the new headscarf carried the meaning “we will be here in the future as well.”

The 1989 Creil affair in France is the symbolic beginning of this transformation. Three schoolgirls’ refusal to remove their headscarves in a state school turned the debate over secularism and school in France into a national crisis. France’s first line after 1989 was not established in the form of an absolute ban; an inclination appeared to manage the headscarf conditionally as long as it did not disrupt school order and did not bear the character of pressure or propaganda. The road to the 2004 law passed through this hesitant period.

Righteous identities also moved into a sharper language in university and media circles in the same years. Identity was no longer saying only “do not insult”; it wanted to determine which words institutions would use, which representations they would produce, and how they would narrate which past. This stage still seemed corrective; but the logic had expanded. The institution would not merely recognize identity; it would be readjusted according to identity’s own sensitivity.

Third Phase: 1989–2001 — The Testing of the School and the Entry of Identity Politics into the Institution

From 1989 to 2001, the main stage of the headscarf question in the West was the school. The reason for this is not accidental. School is not merely a place that transmits knowledge; it is an institution that produces common citizenship, discipline, bodily training, language, clothing, and authority. For this reason, the symbol on a student’s head does not remain only a personal faith; it opens the question of under which authority the school operates.

France experienced the same tension in every local incident during this period. On one side there was freedom of religion and individual expression. On the other side there was the secular school, gender equality, teacher authority, and concern about community pressure. At first, the aim was not to exclude the symbol completely, but to subject it to school order. Yet even the fact that the headscarf became a matter of negotiation within the school exposed that the school was not a neutral space.

England followed a more multicultural line. Wider room was opened for religious clothing within uniform rules. Nevertheless, the Denbigh High School case, which came before the House of Lords in 2006, showed that the English model was also seeking a limit. In the case opened after the student Shabina Begum wanted to wear the jilbab, the school’s implementation of its own uniform policy was legally supported. In England, religious clothing moved beyond the category of personal expression the moment it conflicted with school order.

In Germany, the issue developed more through teachers. The student headscarf and the teacher headscarf occupied different positions. Since the teacher was seen as the face of state authority, the meaning of the symbol became weightier. After the 2003 Ludin decision, the states developed different restrictions concerning the teacher headscarf. Thus, in Germany, the headscarf file settled into the federal structure, state education policies, and the principle of state neutrality.

Righteous identities took root in campus and cultural institutions during this period. Issues such as representation in course programs, inclusiveness in language, discriminatory speech codes, the visibility of minorities, and the place of women and immigrants in the curriculum turned into institutional debates. In this phase, righteous identity acquired the capacity to settle into institutions.

The common logic of this period is this: the headscarf turned school clothing into an identity question. Righteous identities turned the curriculum and language into an identity question. The two lines confronted the neutral functioning of the institution with identity declarations.

Fourth Phase: 2001–2004 — The Security Atmosphere, the Secularist Move, and the Hardening of the Symbol

The attacks of September 11, 2001 changed the perception of Islamic symbols in the West. The headscarf was not directly reduced to a security symbol; but headings such as Islam, integration, radicalization, parallel society, mosque networks, and security settled into the same field of debate. This atmosphere made the headscarf file even more political.

In 2004, France banned conspicuous religious symbols in state schools. The law was not written as a text targeting only the headscarf; it bound symbols such as the large cross, the kippah, and the headscarf to the same principle. Yet the center of the social debate was clearly the headscarves of Muslim schoolgirls. The 2004 law covered state schools; it did not cover universities, private schools, and the general public sphere in the same way.

At this point, the West’s first major lesson took place: what is called style ceases to be style when it enters the heart of the school institution. The student’s body becomes a field of symbolic struggle between family, community, and state. The state moves from the question “what do you want to wear?” to the question “under which symbolic authority will the school operate?”

The same years brought another transformation for righteous identities. In the early 2000s, companies, universities, and media institutions began to form more official diversity policies. Identity language now moved outside campus activism and entered recruitment, advertising, human resources, publishing, and institutional image. At first, this seemed like fairer representation. But identity gradually turned into a moral language through which institutions legitimated their own existence.

In this phase, the headscarf and righteous identities produced different institutional techniques. In the headscarf line, the language of restriction and prohibition grew stronger. In the righteous identities line, the language of inclusiveness and representation grew stronger. The two separate institutional reflexes of the same period showed that public symbols could not be carried superficially.

Fifth Phase: 2004–2010 — From Headscarf to Face Veil, from Expression to Contact

After 2004, the debate in Europe shifted from the head to the face. The burqa and the niqab opened a problem field different from the headscarf. The headscarf covered the hair; the face veil covered the center of public encounter. In 2010, France banned clothing that completely covers the face in public space. This regulation became one of the most influential starting points of face-veil bans in Europe.

The face-veil debate showed the true essence of the headscarf question more broadly. The issue was no longer only a religious symbol. Living together, face-to-face recognition, security, female visibility, and public relation came to the agenda. The European Court of Human Rights’ finding in 2014 that France’s face-veil ban was acceptable carried the justification of “living together” to the center of legal language.

This period proceeded similarly in Belgium. Belgium became one of the countries that restricted full-face veiling after France. The European Court of Human Rights later found the Belgian bans acceptable as well under certain conditions. Thus, the issue ceased to be limited only to French secularism and turned into a common public visibility question in Western Europe.

Righteous identities began to regulate speech and contact in the same period. Files such as safe space, injurious speech, harm in representation, exclusionary expression, campus speaker, artist selection, and media language expanded. While the face veil closed public sight, righteous identities acquired the capacity to narrow public speech through sensitivity protocols. In one, the face was the area to be protected; in the other, identity was the area to be protected.

The main lesson of this phase is this: the public sphere is not established merely by different people standing side by side. Seeing, being seen, speaking, answering, being criticized, and being subject to a common rule are required. The headscarf and the face veil strained this condition through the body. Righteous identities strained the same condition through language.

Sixth Phase: 2010–2016 — The Spread of Bans Across Europe and Righteousness Coming to the Threshold of Absurdity

After 2010, face-veil bans multiplied in Europe. After France and Belgium, Bulgaria in 2016, Austria in 2017, and Denmark in 2018 implemented similar bans. The Netherlands, in 2019, put into force a partial model banning clothing that makes the face unrecognizable in certain areas such as schools, hospitals, public buildings, and public transport.

This spread showed that Europe was debating a broader question of public visibility. The justification of security, the justification of women’s dignity, the justification of secularism, the justification of integration, and the justification of living together gained different weight from country to country. But the common question remained the same in all of them: against which symbols will the public sphere protect its own conditions of encounter?

The burkini debates in 2016 are another example of this phase. The attempts by some municipalities in France to introduce burkini bans on beaches showed that bodily forms outside school and the face veil were also being debated. In a place such as the beach, which is counted as a space of semi-nudity, bodily freedom, and rest, the visibility of veiling created a new conflict. The burkini was read as the re-marking of public bodily morality by a different regime.

Righteous identities approached their own absurd threshold in the same years. Micro-aggression, trigger warning, safe space, privilege checking, representation quota, and cancel campaigns became more visible. What had initially been a demand for respect and representation gradually turned into an environment in which every word was a potential offense, every representation a potential violation, every joke a potential attack. This was righteous identities approaching the point of reductio ad absurdum: when every identity made its own sensitivity the public measure, the common measure fragmented.

The parallel in this phase is clear. In the headscarf line, how much the body could be covered was debated. In the righteous identity line, how much speech could be opened was debated. In one, visibility was restricted. In the other, speech was restricted. In both, the formula of liberal tolerance — “let everyone do what they want” — proved insufficient.

Seventh Phase: 2017–2020 — Workplace, Teaching, and Institutional Neutrality

From 2017 onward, the debate entered private workplaces and service institutions more openly. The Court of Justice of the European Union evaluated the issue of religious symbols in the workplace through company neutrality, customer relations, and anti-discrimination law in the Achbita and Bougnaoui decisions. The 2017 decisions established that companies could restrict visible political, philosophical, and religious signs within the framework of a general and non-discriminatory neutrality policy; they also showed that regulations based only on customer preference produced a separate problem.

This line continued with the WABE and Müller decisions in 2021. The Court emphasized that the employer could implement a neutrality policy under certain conditions and that this had to be justified within a framework of genuine need and proportionality. Employees who wore the headscarf and had contact with children or customers were addressed within a concrete institutional context.

In Germany, the question of the teacher headscarf also settled into a new balance in this phase. In 2015, the Federal Constitutional Court stated that a general headscarf ban was incompatible with freedom of religion and that a blanket ban could not be introduced without a concrete danger. Thus, Germany developed a more contextual model than the general secularist ban in France.

These examples show that the West no longer saw the headscarf merely as a matter of the immigrant neighborhood or the school student. The headscarf becomes the face of the institution on the body of the teacher, caregiver, security officer, sales employee, public official, court employee, and company representative. The distinction between personal faith and institutional representation hardens.

In the same period, righteous identities also settled into the workplace and institutional management. Diversity trainings, inclusiveness guides, sensitivity seminars, compulsory language policies, human resources protocols, and institutional declarations became widespread. Identity was no longer only the demand of the activist; it became the company’s risk management, brand language, and personnel discipline.

In this phase, the common side of the headscarf and righteous identities becomes clearer: both force the institution to speak according to themselves. The headscarf tests the body of the institution through the visible symbol. Righteous identity tests the language of the institution through the sensitivity protocol. The institution wants to remain neutral; but even the claim of neutrality turns into a field of identity struggle.

Eighth Phase: 2020–2023 — The Peak of Identities, Pandemic, Platforms, and Abaya

Between 2020 and 2023, righteous identities reached their peak in Western institutions. Identity language spread everywhere through street movements, platform campaigns, institutional statements, academic protocols, company declarations, and the culture industry. The online environment accelerated this process. A word, an image, a casting choice, an academic expression, or a representation in an advertisement could turn into a moral crisis file within a few hours.

This peak was also the becoming-visible of reductio ad absurdum. When every injury gave birth to a new rule, a crowding of rules emerged. When every representation demand produced a new representation deficit, representation accounting became endless. When every self-declaration wanted institutional recognition, the institution’s common language fragmented. At this point, righteous identities ceased to be a language of emancipation and became a language of ritual, control, and performance.

In the headscarf line, the abaya ban in France in 2023 became an important turning point. The French Ministry of Education announced that abayas and similar long garments would be banned in state schools as signs of religious visibility that violated the principle of secularism. This event showed that the debate was no longer limited to hair or face; the general silhouette of the body could also be read as a religious-political symbol.

The abaya issue tested the defense “this is only style” in the clearest form. Because the abaya may not be as direct a symbol as the headscarf; but in a certain context, it can be read as the inscription of a religious moral code onto the public body. What the West belatedly realized becomes evident here: even when the sign does not appear in the form of a direct symbol, it can carry a norm. A fabric form, a color, a length, a bodily silhouette, a style of covering can be part of a particular moral regime.

In this phase, the two lines simultaneously reached an extreme point. In the headscarf line, even indirect clothing produced a public crisis. In the righteous identity line, even indirect speech produced a moral crisis. One showed that the body was not innocent; the other showed that language was not left innocent.

Ninth Phase: 2023–2026 — Readjustment, Hardening, and the Exposure of the Crisis of Grasping

The period after 2023 is a period of readjustment. While the tendency toward hardening on Islamic symbols continues in Europe, fatigue and mockery have also grown concerning righteous identities. Institutions still speak in identity language; but this language no longer produces the same feeling of pure moral superiority. In many places, it appears bureaucratic, brand-oriented, and defensive.

In the Islamic clothing file, the debate expanded toward children, areas outside school, and new clothing forms. In France, children wearing the headscarf, religious symbols in sports, and indirect religious clothing in school remained on the agenda. In 2025, former French Prime Minister Gabriel Attal’s proposal to ban the headscarf for girls under the age of 15 showed that the headscarf debate remained alive on the axis of the child’s body, family pressure, and the Republican school.

In Austria as well, a headscarf ban in primary schools had been adopted in 2019 and annulled by the Constitutional Court in 2020; in the following years, debates over new restrictions for younger age groups continued. This example shows that Europe is seeking a lasting balance on the question of the child headscarf. The child’s religious freedom, the family’s right to upbringing, community pressure, the school’s neutrality, and the state’s claim to protection gather in the same knot.

The adoption of the face-veil ban by referendum in Switzerland in 2021 also showed that the face-veil file was not limited to France and Belgium. The adoption of the ban by referendum shows that the issue was counted not only at the level of courts or parliaments, but also directly at the level of voters, as a matter of public contact, security, and cultural boundary.

The Portuguese parliament’s approval of a face-veil ban bill in 2025 is one of the latest examples showing that this line is still alive. The proposal aimed to ban face veils such as the burqa and niqab in most public spaces, to prescribe fines for violations, and to additionally criminalize forcing someone to cover the face.

Readjustment in righteous identities operated in another form. Companies withdrew some diversity programs or reorganized them under more neutral names. Debates over freedom of expression sharpened in universities. In art and media, representation policies both continued and became objects of mockery. Identity language did not disappear; since it had settled inside the institution, it changed form. It became less enthusiastic, more procedural, more defensive.

In this phase, the West’s category crisis became more visible. In the headscarf line, how public, how communal, and how individual the body is was debated. In the righteous identities line, how common, how sensitivity-based, and how institutional language is was debated. The two processes exposed, in the same period, the limits of the liberal public sphere’s grasp of symbol, body, and language.

The Basic Turning Points of the Chronology

The 1979 Iranian Revolution played a major role in veiling ceasing, in Western eyes, to be traditional clothing and becoming a modern political symbol.

The 1989 Creil affair placed the headscarf at the center of the state school and secularism crisis in France.

The 2004 French law made the headscarf a matter of legal boundary by restricting conspicuous religious symbols in state schools.

The 2006 Denbigh High School case showed that even in a more multicultural country such as England, school clothing could conflict with religious identity demands.

The 2010 French face-veil ban carried the issue from hair to face, from symbol to public contact.

The gaining of weight by the justification of “living together” in the European Court of Human Rights’ 2014 France decision made facial visibility a matter of public order.

The 2015 German Federal Constitutional Court decision developed a more contextual approach against a general teacher headscarf ban.

The 2017 Court of Justice of the European Union decisions carried the issue of religious symbols in private workplaces into the field of company neutrality and anti-discrimination law.

The 2018 Denmark and 2019 Netherlands regulations showed that face-veil bans had become widespread in Europe.

The 2021 Swiss referendum showed that the face-veil ban could also be legitimized at the voter level.

The 2023 French abaya ban showed that the debate was no longer limited to hair and face, but had spread to the general form of the body.

The 2025 Portugal debate showed that the face-veil issue continued in Western Europe.

The chronology of righteous identities should also be read in parallel with these turning points.

In the 1960s and 1970s, it began as a civil correction against crude exclusion.

In the 1980s, it became a demand for language and representation in university and cultural institutions.

In the 1990s, it settled into institutional conduct codes and campus policies.

In the 2000s, it entered the language of companies, media, and human resources.

In the 2010s, it approached the threshold of absurdity through safe spaces, micro-aggressions, trigger warnings, cancel campaigns, and representation accounting.

Between 2020 and 2023, it reached its peak; every word, representation, and gesture could become an identity crisis.

After 2023, readjustment began; identity language left a permanent trace in institutions.

Conclusion: The Common Collapse of Style and Righteousness

The West’s initially mistaking the headscarf for a visual style shows the liberal order’s fundamental weakness before the symbol. Liberalism often reads the sign as the individual’s private preference. But when the sign enters the public institution, it ceases to be a private preference. The headscarf in school carries, alongside the student’s faith, the power relation between family, community, state, and the female body. The face veil in public carries, alongside the declaration of privacy, the condition of sight and recognition for living together. The headscarf in the workplace opens for debate, alongside the employee’s clothing, how the institution’s neutral face will appear.

The coming of righteous identities to the point of reductio ad absurdum also exposes the same weakness from another direction. Liberalism first reads identity declaration as a demand for respect. But when the declaration turns into institutional protocol, it moves beyond the demand for respect; it wants language, representation, conduct, and criticism to be reorganized according to its own sensitivity. Thus the common public ground turns into the file of endless identity corrections.

The headscarf marks the body with a moral and religious norm. Righteous identity marks language with a moral and institutional norm. The headscarf works through hair, face, clothing, and bodily silhouette. Righteous identity works through naming, pronoun, representation, sensitivity, and guilt. In both, the visible sign brings the normative order behind it into the public sphere.

This is the truth the West learned late: no symbol in the public sphere is merely a symbol. The headscarf is not merely style. Righteous identity is not merely courtesy. One asks according to which moral regime the female body will become visible. The other asks according to which identity sensitivity language and the institution will operate. Together, they render the pure formula of liberal pluralism void: giving everyone visibility does not spontaneously produce a common ground. Sometimes every visibility wants its own law; every identity demands its own immunity; every symbol begins to found its own institution.

For this reason, the West’s belated realization of the headscarf and the arrival of righteous identities at the threshold of absurdity must be read in the same historical line. In the first, the community and gender order behind style became visible. In the second, the control and representation bureaucracy behind the language of respect became visible. The headscarf showed the transformation of visual style into political essence; righteous identities showed the transformation of the language of emancipation, at its own logical extreme, into public absurdity.

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Das Kopftuch, rechthaberische Identitäten und die Krise des öffentlichen Zeichens des Westens

Die westlichen Länder lasen das Kopftuch in der ersten Phase als visuellen Stil, kulturelle Differenz, individuelle Glaubenspräferenz oder Einwanderertradition. Im selben historischen Zeitraum traten auch rechthaberische Identitäten als Forderung nach gerechterer Sprache, sorgfältigerer Repräsentation, zivilisierterem öffentlichem Verhalten und inklusiveren Institutionen hervor. Die beiden Prozesse legten die Gewohnheit des liberalen öffentlichen Raums offen, Zeichen von der Oberfläche her zu lesen. Ein Kleidungsstück wurde als individuelle Präferenz gezählt. Eine Identitätserklärung wurde als Forderung nach Respekt gezählt. Ein Symbol wurde als kulturelle Vielfalt gezählt. Ein Sprachprotokoll wurde als Höflichkeit gezählt.

Mit der Zeit löste sich diese Oberflächenlektüre auf. Das Kopftuch zeigte, dass es zusammen mit dem weiblichen Körper, der Familie, der Gemeinschaft, der religiösen Autorität, dem männlichen Blick, dem Nachbarschaftsdruck, dem politischen Islam und der säkularen Neutralität des Staates wirkte. Auch rechthaberische Identitäten zeigten, dass sie zusammen mit Sprache, Repräsentation, institutionellem Verfahren, Verletzungserklärung, moralischer Immunität, Schuldmanagement und Mechanismen symbolischer Reinigung wirkten. Das eine errichtete ein Sichtbarkeitsregime, das den Körper reguliert. Das andere errichtete ein Repräsentationsregime, das die Sprache reguliert. Das eine wirkte über Haar, Gesicht, Kleidung und Körpersilhouette. Das andere wirkte über Benennung, Pronomen, Repräsentation, Sensibilität und institutionelles Ritual.

Diese beiden Linien legten die Grenze in der Art des Westens offen, in der späten Moderne öffentliche Symbole, Körper und Erklärungen zu begreifen. Das Kopftuch zeigte die politische Beschaffenheit körperlicher Sichtbarkeit. Rechthaberische Identitäten zeigten die institutionelle Beschaffenheit sprachlicher Sichtbarkeit. Zusammen belasteten sie die Formel des liberalen Pluralismus: „Das Individuum drückt sich aus, und die Institution beherbergt diese Ausdrücke.“

Erste Phase: Die 1960er–1970er Jahre — Folkloristische Differenz und unschuldiger Pluralismus

In den 1960er und 1970er Jahren veränderte sich Westeuropa durch die Arbeitsmigration nach dem Krieg dauerhaft. Gemeinschaften, die aus der Türkei nach Deutschland, aus Algerien und Marokko nach Frankreich, aus Pakistan und Bangladesch nach England und aus Nordafrika nach Belgien und in die Niederlande kamen, siedelten sich in den Arbeitervierteln der Städte an. In dieser Zeit wurde das Kopftuch an den meisten Orten nicht als politisches Zeichen gesehen. Es wurde als Kleidung der eingewanderten Mutter, der Fabrikarbeiterin, der Frau, die zum Markt geht, oder der Familie, die ländliche Erinnerung trägt, wahrgenommen.

Die erste Lektüre des Westens war folkloristisch. Das Kopftuch wurde eher als traditionelle Kleidung denn als ein Symbol begriffen, das die moderne öffentliche Ordnung herausfordert. Es wurde angenommen, es sei ländlich, familiär, generationell und vorübergehend. Man dachte, dass sich dieser Stil im Stadtleben abschwächen würde, wenn die Kinder der Einwanderer aufwüchsen und in Schulen, Universitäten, Berufe und öffentliche Institutionen einträten.

Im selben Zeitraum traten auch die frühen Formen rechthaberischer Identitäten als unschuldige Korrektur auf. Forderungen wie die Reinigung der Sprache von grober Herabsetzung, die Missbilligung offenen Rassismus, die Sichtbarkeit von Frauen im Arbeitsleben und die weniger karikaturhafte Darstellung von Minderheiten in den Medien wurden als Schritte wahrgenommen, die den gemeinsamen Boden erweiterten. Die Identitätserklärung war noch nicht zu einer Norm geworden, die die Institution lenkt.

Der Geist dieser Phase war folgender: Der Westen begriff Differenz als Dekor. Das Kopftuch erschien als kulturelles Dekor, rechthaberische Sprache als zivilisiertes Dekor, Vielfalt als Fortschrittsdekor. Dass das Symbol sein eigenes Recht verlangen würde, wurde in späteren Phasen deutlich.

Zweite Phase: 1979–1989 — Die Modernisierung des Islamismus und die Verhärtung der Identitätssprache

Die Iranische Revolution von 1979 erzeugte einen Bruch in der Wahrnehmung islamischer Kleidung im Westen. Verschleierung schien nun nicht mehr nur durch ländliche Tradition erklärbar zu sein. Dass moderne städtische Frauen, Studierende, revolutionäre politische Bewegungen und Staatsideologien die Verschleierung als bewusstes Symbol verwendeten, erschütterte die alte folkloristische Lektüre.

Im selben Zeitraum verwandelten sich die muslimischen Einwanderergemeinschaften in Europa von vorübergehenden Arbeitergemeinschaften in soziale Strukturen mit dauerhaften Vierteln, Vereinen, Moscheen und Bildungsforderungen. Das Kopftuch verwandelte sich in diesem Umfeld vom traditionellen Schleier der Mutter in den modernen Identitätsanspruch der Schülerin. Der alte Schleier konnte als „eine aus der Vergangenheit übrig gebliebene Gewohnheit“ gelesen werden; das neue Kopftuch trug die Bedeutung „wir werden auch in Zukunft hier sein“.

Die Creil-Affäre von 1989 in Frankreich ist der symbolische Beginn dieser Transformation. Dass drei Schülerinnen sich weigerten, in der staatlichen Schule ihre Kopftücher abzulegen, verwandelte die Debatte über Laizität und Schule in Frankreich in eine nationale Krise. Die erste Linie Frankreichs nach 1989 wurde nicht in Form eines absoluten Verbots errichtet; es zeichnete sich eine Neigung ab, das Kopftuch bedingt zu verwalten, solange es die Schulordnung nicht störte und keinen Druck- oder Propagandacharakter trug. Der Weg zum Gesetz von 2004 führte durch diese zögerliche Periode.

Auch rechthaberische Identitäten gingen in denselben Jahren in Universitäts- und Medienkreisen zu einer schärferen Sprache über. Identität sagte nicht mehr nur „beleidigt nicht“; sie wollte bestimmen, welche Wörter Institutionen verwenden, welche Repräsentationen sie erzeugen und welche Vergangenheit sie wie erzählen würden. Diese Stufe erschien weiterhin korrektiv; doch die Logik hatte sich ausgeweitet. Die Institution würde die Identität nicht nur anerkennen; sie würde nach der eigenen Sensibilität der Identität neu eingestellt werden.

Dritte Phase: 1989–2001 — Die Prüfung der Schule und der Eintritt der Identitätspolitik in die Institution

Von 1989 bis 2001 war die Hauptbühne der Kopftuchfrage im Westen die Schule. Der Grund dafür ist kein Zufall. Die Schule ist nicht nur ein Ort, der Wissen überträgt; sie ist eine Institution, die gemeinsame Staatsbürgerschaft, Disziplin, Körpererziehung, Sprache, Kleidung und Autorität produziert. Deshalb bleibt das Symbol auf dem Kopf einer Schülerin nicht nur persönlicher Glaube; es öffnet die Frage, unter welcher Autorität die Schule funktioniert.

Frankreich erlebte in dieser Zeit bei jedem lokalen Vorfall dieselbe Spannung. Auf der einen Seite standen Religionsfreiheit und individueller Ausdruck. Auf der anderen Seite standen die säkulare Schule, Geschlechtergleichheit, Lehrerautorität und die Sorge vor Gemeinschaftsdruck. Am Anfang war das Ziel nicht, das Symbol vollständig auszuschließen, sondern es der Schulordnung zu unterwerfen. Doch schon die Tatsache, dass das Kopftuch innerhalb der Schule zum Gegenstand von Verhandlung wurde, legte offen, dass die Schule kein neutraler Raum war.

England verfolgte eine stärker multikulturelle Linie. Innerhalb der Uniformregeln wurde religiöser Kleidung ein weiterer Raum geöffnet. Trotzdem zeigte der Denbigh-High-School-Fall, der 2006 vor das House of Lords kam, dass auch das englische Modell nach einer Grenze suchte. In dem Verfahren, das eröffnet wurde, nachdem die Schülerin Shabina Begum den Jilbab tragen wollte, wurde die Anwendung der eigenen Uniformpolitik der Schule rechtlich unterstützt. In England ging religiöse Kleidung in dem Moment, in dem sie mit der Schulordnung kollidierte, über die Kategorie des persönlichen Ausdrucks hinaus.

In Deutschland entwickelte sich die Angelegenheit stärker über Lehrerinnen. Das Schülerkopftuch und das Lehrerkopftuch befanden sich in unterschiedlichen Positionen. Da die Lehrerin als Gesicht der Staatsautorität gesehen wurde, wurde die Bedeutung des Symbols gewichtiger. Nach der Ludin-Entscheidung von 2003 entwickelten die Länder unterschiedliche Beschränkungen zum Lehrerkopftuch. So setzte sich die Kopftuchakte in Deutschland in der föderalen Struktur, den Bildungspolitiken der Länder und dem Prinzip staatlicher Neutralität fest.

Rechthaberische Identitäten schlugen in dieser Zeit auf dem Campus und in Kulturinstitutionen Wurzeln. Themen wie Repräsentation in Lehrprogrammen, Inklusivität in der Sprache, diskriminierende Sprachcodes, Sichtbarkeit von Minderheiten und der Platz von Frauen und Einwanderern im Curriculum verwandelten sich in institutionelle Debatten. In dieser Phase gewann die rechthaberische Identität die Fähigkeit, sich in Institutionen festzusetzen.

Die gemeinsame Logik dieser Periode ist folgende: Das Kopftuch verwandelte Schulkleidung in eine Identitätsfrage. Rechthaberische Identitäten verwandelten Curriculum und Sprache in eine Identitätsfrage. Beide Linien konfrontierten den neutralen Betrieb der Institution mit Identitätserklärungen.

Vierte Phase: 2001–2004 — Sicherheitsatmosphäre, laizistischer Vorstoß und Verhärtung des Symbols

Die Anschläge vom 11. September 2001 veränderten die Wahrnehmung islamischer Symbole im Westen. Das Kopftuch wurde nicht direkt auf ein Sicherheitssymbol reduziert; doch Überschriften wie Islam, Integration, Radikalisierung, Parallelgesellschaft, Moscheenetzwerke und Sicherheit siedelten sich im selben Debattenfeld an. Diese Atmosphäre machte die Kopftuchakte noch politischer.

Frankreich verbot 2004 auffällige religiöse Symbole in staatlichen Schulen. Das Gesetz wurde nicht als Text geschrieben, der nur das Kopftuch ins Visier nahm; es band Symbole wie das große Kreuz, die Kippa und das Kopftuch an dasselbe Prinzip. Doch das Zentrum der gesellschaftlichen Debatte waren eindeutig die Kopftücher muslimischer Schülerinnen. Das Gesetz von 2004 umfasst staatliche Schulen; es umfasst Universitäten, Privatschulen und den allgemeinen öffentlichen Raum nicht in derselben Weise.

An diesem Punkt fand die erste große Lektion des Westens statt: Das, was Stil genannt wird, hört auf, Stil zu sein, wenn es in das Herz der Schulinstitution eindringt. Der Körper der Schülerin wird zu einem Feld symbolischen Kampfes zwischen Familie, Gemeinschaft und Staat. Der Staat geht von der Frage „Was willst du anziehen?“ zur Frage „Unter welcher symbolischen Autorität wird die Schule funktionieren?“ über.

Für rechthaberische Identitäten brachte dieselben Jahre eine andere Transformation. Anfang der 2000er Jahre begannen Unternehmen, Universitäten und Medieninstitutionen, offiziellere Diversitätspolitiken zu bilden. Die Identitätssprache trat nun aus dem Campus-Aktivismus heraus und ging in Einstellung, Werbung, Personalwesen, Verlagswesen und institutionelles Image ein. Am Anfang erschien dies wie gerechtere Repräsentation. Doch Identität verwandelte sich allmählich in eine moralische Sprache, durch die Institutionen ihre eigene Existenz legitimierten.

In dieser Phase brachten das Kopftuch und rechthaberische Identitäten unterschiedliche institutionelle Techniken hervor. In der Kopftuchlinie wurde die Sprache der Beschränkung und des Verbots stärker. In der Linie der rechthaberischen Identitäten wurde die Sprache der Inklusivität und Repräsentation stärker. Die zwei getrennten institutionellen Reflexe derselben Periode zeigten, dass öffentliche Symbole nicht oberflächlich getragen werden konnten.

Fünfte Phase: 2004–2010 — Vom Kopftuch zum Gesichtsschleier, vom Ausdruck zum Kontakt

Nach 2004 verlagerte sich die Debatte in Europa vom Kopf zum Gesicht. Burka und Niqab öffneten ein anderes Problemfeld als das Kopftuch. Das Kopftuch bedeckte das Haar; der Gesichtsschleier bedeckte das Zentrum der öffentlichen Begegnung. 2010 verbot Frankreich Kleidung, die im öffentlichen Raum das Gesicht vollständig verhüllt. Diese Regelung wurde zu einem der wirksamsten Ausgangspunkte der Gesichtsschleierverbote in Europa.

Die Debatte über den Gesichtsschleier zeigte die wirkliche Beschaffenheit der Kopftuchfrage breiter. Es ging nun nicht mehr nur um ein religiöses Symbol. Zusammenleben, Anerkennung von Angesicht zu Angesicht, Sicherheit, weibliche Sichtbarkeit und öffentliche Beziehung kamen auf die Tagesordnung. Dass der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte 2014 das französische Gesichtsschleierverbot für zulässig befand, trug die Begründung des „Zusammenlebens“ ins Zentrum der Rechtssprache.

Diese Periode verlief in Belgien ähnlich. Belgien trat nach Frankreich unter die Länder ein, die die vollständige Gesichtsverschleierung beschränkten. Der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte befand später auch die belgischen Verbote unter bestimmten Bedingungen für zulässig. So blieb die Angelegenheit nicht nur auf den französischen Laizismus beschränkt, sondern verwandelte sich in Westeuropa in eine gemeinsame Frage öffentlicher Sichtbarkeit.

Rechthaberische Identitäten begannen im selben Zeitraum, Rede und Kontakt zu regulieren. Akten wie sicherer Raum, verletzende Rede, Schaden in der Repräsentation, ausschließender Ausdruck, Campusredner, Künstlerauswahl und Mediensprache weiteten sich aus. Während der Gesichtsschleier den öffentlichen Blick verschloss, gewannen rechthaberische Identitäten die Fähigkeit, die öffentliche Rede durch Sensibilitätsprotokolle zu verengen. In dem einen war das Gesicht der zu schützende Bereich; in dem anderen war die Identität der zu schützende Bereich.

Die Hauptlektion dieser Phase ist folgende: Der öffentliche Raum wird nicht allein dadurch errichtet, dass verschiedene Menschen nebeneinander stehen. Sehen, gesehen werden, sprechen, antworten, kritisiert werden und einer gemeinsamen Regel unterworfen sein sind erforderlich. Das Kopftuch und der Gesichtsschleier belasteten diese Bedingung über den Körper. Rechthaberische Identitäten belasteten dieselbe Bedingung über die Sprache.

Sechste Phase: 2010–2016 — Die Ausbreitung der Verbote in Europa und das Gelangen der Rechthaberei an die Schwelle des Absurden

Nach 2010 vermehrten sich Gesichtsschleierverbote in Europa. Nach Frankreich und Belgien setzten Bulgarien 2016, Österreich 2017 und Dänemark 2018 ähnliche Verbote um. Die Niederlande hingegen setzten 2019 ein partielles Modell in Kraft, das Kleidung, die das Gesicht unkenntlich macht, in bestimmten Bereichen wie Schulen, Krankenhäusern, öffentlichen Gebäuden und öffentlichen Verkehrsmitteln verbietet.

Diese Ausbreitung zeigte, dass Europa eine breitere Frage öffentlicher Sichtbarkeit diskutierte. Die Sicherheitsbegründung, die Begründung der Würde der Frau, die Laizitätsbegründung, die Integrationsbegründung und die Begründung des Zusammenlebens gewannen von Land zu Land unterschiedliches Gewicht. Doch in allen blieb die gemeinsame Frage dieselbe: Gegen welche Symbole wird der öffentliche Raum seine eigenen Bedingungen der Begegnung schützen?

Die Burkini-Debatten von 2016 sind ein weiteres Beispiel dieser Phase. Die Versuche einiger Gemeinden in Frankreich, Burkini-Verbote an Stränden einzuführen, zeigten, dass auch Körperformen außerhalb der Schule und des Gesichtsschleiers diskutiert wurden. An einem Ort wie dem Strand, der als Raum der Halbnacktheit, körperlichen Freiheit und Erholung gilt, erzeugte das Sichtbarwerden der Verhüllung einen neuen Konflikt. Der Burkini wurde als erneute Markierung der öffentlichen Körpermoral durch ein anderes Regime gelesen.

Rechthaberische Identitäten näherten sich in denselben Jahren ihrer eigenen absurden Schwelle. Mikroaggression, Triggerwarnung, sicherer Raum, Privilegienkontrolle, Repräsentationsquote und Cancel-Kampagnen wurden sichtbarer. Was anfangs eine Forderung nach Respekt und Repräsentation war, verwandelte sich allmählich in eine Umgebung, in der jedes Wort als potenzielles Vergehen, jede Repräsentation als potenzielle Verletzung, jeder Witz als potenzieller Angriff gezählt wurde. Das war das Annähern rechthaberischer Identitäten an den Punkt der reductio ad absurdum: Wenn jede Identität ihre eigene Sensibilität zum öffentlichen Maß macht, zerfällt das gemeinsame Maß.

Die Parallelität in dieser Phase ist klar. In der Kopftuchlinie wurde diskutiert, wie weit der Körper bedeckt werden kann. In der Linie der rechthaberischen Identität wurde diskutiert, wie weit die Rede geöffnet werden kann. In dem einen wurde Sichtbarkeit beschränkt. In dem anderen wurde Sprechen beschränkt. In beiden erwies sich die Formel liberaler Toleranz, „lasst alle tun, was sie wollen“, als unzureichend.

Siebte Phase: 2017–2020 — Arbeitsplatz, Lehramt und institutionelle Neutralität

Ab 2017 trat die Debatte offener in private Arbeitsplätze und Dienstleistungsinstitutionen ein. Der Gerichtshof der Europäischen Union bewertete in den Entscheidungen Achbita und Bougnaoui die Frage religiöser Symbole am Arbeitsplatz über Unternehmensneutralität, Kundenbeziehung und Antidiskriminierungsrecht. Die Entscheidungen von 2017 legten dar, dass Unternehmen sichtbare politische, weltanschauliche und religiöse Zeichen im Rahmen einer allgemeinen und unterschiedslos angewandten Neutralitätspolitik beschränken können; sie zeigten zudem, dass allein auf Kundenwunsch beruhende Regelungen ein zusätzliches Problem erzeugen.

Mit den Entscheidungen WABE und Müller im Jahr 2021 setzte sich diese Linie fort. Das Gericht betonte, dass der Arbeitgeber eine Neutralitätspolitik unter bestimmten Bedingungen anwenden könne und dass dies mit einem echten Bedarf und einem Verhältnismäßigkeitsrahmen begründet werden müsse. Beschäftigte, die mit Kindern oder Kunden in Kontakt stehen und ein Kopftuch tragen, wurden im konkreten institutionellen Kontext behandelt.

In Deutschland fand auch die Frage des Lehrerkopftuchs in dieser Phase zu einem neuen Gleichgewicht. Das Bundesverfassungsgericht erklärte 2015, dass ein allgemeines Kopftuchverbot mit der Religionsfreiheit unvereinbar sei und ohne konkrete Gefahr kein pauschales Verbot eingeführt werden könne. So entwickelte Deutschland ein stärker kontextbezogenes Modell als das allgemeine Laizitätsverbot in Frankreich.

Diese Beispiele zeigen, dass der Westen das Kopftuch nun nicht mehr nur als Angelegenheit des Einwandererviertels oder der Schülerin sah. Das Kopftuch wird auf dem Körper der Lehrerin, der Betreuerin, der Sicherheitsbediensteten, der Verkäuferin, der öffentlichen Bediensteten, der Gerichtsangestellten und der Unternehmensvertreterin zum Gesicht der Institution. Die Unterscheidung zwischen persönlichem Glauben und institutioneller Repräsentation verhärtet sich.

Im selben Zeitraum setzten sich rechthaberische Identitäten auch im Arbeitsplatz und in der institutionellen Verwaltung fest. Diversitätstrainings, Inklusivitätsleitfäden, Sensibilitätsseminare, verpflichtende Sprachpolitiken, Personalprotokolle und institutionelle Erklärungen verbreiteten sich. Identität war nicht mehr nur die Forderung des Aktivisten; sie wurde zum Risikomanagement, zur Markensprache und zur Personaldisziplin des Unternehmens.

In dieser Phase wird die gemeinsame Seite von Kopftuch und rechthaberischen Identitäten deutlicher sichtbar: Beide zwingen die Institution, ihnen gemäß zu sprechen. Das Kopftuch prüft den Körper der Institution über das sichtbare Symbol. Die rechthaberische Identität prüft die Sprache der Institution über das Sensibilitätsprotokoll. Die Institution will neutral bleiben; doch selbst der Anspruch auf Neutralität verwandelt sich in ein Feld des Identitätskampfes.

Achte Phase: 2020–2023 — Der Gipfel der Identitäten, Pandemie, Plattformen und Abaya

Zwischen 2020 und 2023 erreichten rechthaberische Identitäten in westlichen Institutionen ihren Gipfel. Identitätssprache verbreitete sich über Straßenbewegungen, Plattformkampagnen, institutionelle Erklärungen, akademische Protokolle, Unternehmenserklärungen und die Kulturindustrie überallhin. Die Online-Umgebung beschleunigte diesen Prozess. Ein Wort, ein Bild, eine Besetzungsentscheidung, ein akademischer Ausdruck oder eine Repräsentation in einer Werbung konnte sich innerhalb weniger Stunden in eine moralische Krisenakte verwandeln.

Dieser Gipfel war zugleich das Sichtbarwerden der reductio ad absurdum. Wenn jede Verletzung eine neue Regel hervorbrachte, entstand ein Regelgedränge. Wenn jede Repräsentationsforderung eine neue Repräsentationslücke erzeugte, wurde die Repräsentationsbuchhaltung endlos. Wenn jede Selbsterklärung institutionelle Anerkennung verlangte, zerfiel die gemeinsame Sprache der Institution. Rechthaberische Identitäten hörten an diesem Punkt auf, eine Sprache der Befreiung zu sein, und wurden zu einer Sprache von Ritual, Kontrolle und Performance.

In der Kopftuchlinie wurde hingegen das Abaya-Verbot in Frankreich 2023 zu einem wichtigen Wendepunkt. Das französische Bildungsministerium kündigte an, dass Abayas und ähnliche lange Kleidungsstücke in staatlichen Schulen als Zeichen religiöser Sichtbarkeit, die das Prinzip der Laizität verletzen, verboten würden. Dieses Ereignis zeigte, dass die Debatte nun nicht mehr auf Haar oder Gesicht beschränkt war; auch die allgemeine Silhouette des Körpers konnte als religiös-politisches Symbol gelesen werden.

Die Abaya-Frage prüfte die Verteidigung „das ist nur Stil“ in der deutlichsten Weise. Denn die Abaya mag kein so unmittelbares Symbol sein wie das Kopftuch; doch in einem bestimmten Kontext kann sie als Einschreibung eines religiösen Moralkodex in den öffentlichen Körper gelesen werden. Was der Westen spät begriff, wird hier deutlich: Auch wenn das Zeichen nicht in direkter Symbolform erscheint, kann es eine Norm tragen. Eine Stoffform, eine Farbe, eine Länge, eine Körpersilhouette, eine Art der Bedeckung können Teil eines bestimmten Moralregimes sein.

In dieser Phase erreichten die beiden Linien gleichzeitig einen Extrempunkt. In der Kopftuchlinie erzeugte selbst indirekte Kleidung eine öffentliche Krise. In der Linie der rechthaberischen Identität erzeugte selbst indirekte Rede eine moralische Krise. Das eine zeigte, dass der Körper nicht unschuldig war; das andere zeigte, dass die Sprache nicht unschuldig gelassen wurde.

Neunte Phase: 2023–2026 — Neueinstellung, Verhärtung und Offenlegung der Begreifenskrise

Die Zeit nach 2023 ist eine Phase der Neueinstellung. Während sich in Europa die Tendenz zur Verhärtung in Bezug auf islamische Symbole fortsetzt, wuchsen auch Müdigkeit und Spott gegenüber rechthaberischen Identitäten. Institutionen sprechen weiterhin mit Identitätssprache; doch diese Sprache erzeugt nicht mehr das frühere Gefühl reiner moralischer Überlegenheit. An vielen Orten erscheint sie bürokratisch, markenorientiert und defensiv.

In der Akte islamischer Kleidung weitete sich die Debatte auf Kinder, außerschulische Räume und neue Kleidungsformen aus. In Frankreich blieben das Tragen des Kopftuchs durch Kinder, religiöse Symbole im Sport und indirekte religiöse Kleidung in der Schule auf der Tagesordnung. Der Vorschlag des früheren französischen Premierministers Gabriel Attal im Jahr 2025, das Kopftuch für Mädchen unter 15 Jahren zu verbieten, zeigte, dass die Kopftuchdebatte auf der Achse des Kinderkörpers, des Familiendrucks und der republikanischen Schule lebendig blieb.

Auch in Österreich war 2019 ein Kopftuchverbot in Volksschulen beschlossen und 2020 vom Verfassungsgerichtshof aufgehoben worden; in den folgenden Jahren setzten sich Debatten über neue Beschränkungen für jüngere Altersgruppen fort. Dieses Beispiel zeigt, dass Europa in der Frage des Kinderkopftuchs ein dauerhaftes Gleichgewicht sucht. Die Religionsfreiheit des Kindes, das Erziehungsrecht der Familie, der Gemeinschaftsdruck, die Neutralität der Schule und der Schutzanspruch des Staates sammeln sich im selben Knoten.

Dass in der Schweiz 2021 das Gesichtsschleierverbot per Referendum angenommen wurde, zeigte ebenfalls, dass die Gesichtsschleierakte nicht auf Frankreich und Belgien beschränkt blieb. Die Annahme des Verbots per Referendum zeigt, dass die Angelegenheit nicht nur auf der Ebene von Gericht oder Parlament, sondern auch direkt auf Wählerebene als Frage öffentlichen Kontakts, der Sicherheit und kultureller Grenze gezählt wurde.

Dass das portugiesische Parlament 2025 den Gesetzentwurf für ein Gesichtsschleierverbot annahm, ist eines der jüngsten Beispiele, die zeigen, dass diese Linie noch lebendig ist. Der Entwurf zielte darauf, Gesichtsschleier wie Burka und Niqab in den meisten öffentlichen Räumen zu verbieten, Geldstrafen für Verstöße vorzusehen und zusätzlich zu bestrafen, wenn jemand gezwungen wird, das Gesicht zu bedecken.

Die Neueinstellung bei rechthaberischen Identitäten wirkte in anderer Form. Unternehmen zogen einige Diversitätsprogramme zurück oder organisierten sie unter neutraleren Bezeichnungen neu. An Universitäten verschärften sich Debatten über Meinungsfreiheit. In Kunst und Medien setzten sich Repräsentationspolitiken sowohl fort als auch wurden sie zum Gegenstand von Spott. Die Identitätssprache verschwand nicht; weil sie sich im Inneren der Institution festgesetzt hatte, veränderte sie ihre Form. Sie wurde weniger schwungvoll, stärker prozedural, stärker defensiv.

In dieser Phase wurde die Kategorienkrise des Westens sichtbarer. In der Kopftuchlinie wurde diskutiert, wie öffentlich, wie gemeinschaftlich, wie individuell der Körper ist. In der Linie rechthaberischer Identitäten wurde diskutiert, wie gemeinsam, wie sensitivitätsbasiert, wie institutionell die Sprache ist. Die beiden Prozesse legten in derselben Periode die Begreifensgrenzen des liberalen öffentlichen Raums gegenüber Symbol, Körper und Sprache offen.

Die grundlegenden Wendepunkte der Chronologie

Die Iranische Revolution von 1979 spielte eine große Rolle dabei, dass die Verschleierung in den Augen des Westens aufhörte, traditionelle Kleidung zu sein, und zu einem modernen politischen Symbol wurde.

Die Creil-Affäre von 1989 stellte das Kopftuch in Frankreich ins Zentrum der Krise um staatliche Schule und Laizität.

Das französische Gesetz von 2004 machte das Kopftuch zu einer Frage rechtlicher Grenze, indem es auffällige religiöse Symbole in staatlichen Schulen beschränkte.

Der Denbigh-High-School-Fall von 2006 zeigte, dass selbst in einem stärker multikulturellen Land wie England Schulkleidung mit religiösen Identitätsforderungen kollidieren konnte.

Das französische Gesichtsschleierverbot von 2010 trug die Angelegenheit vom Haar zum Gesicht, vom Symbol zum öffentlichen Kontakt.

Dass in der Frankreich-Entscheidung des Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte von 2014 die Begründung des „Zusammenlebens“ an Gewicht gewann, machte die Sichtbarkeit des Gesichts zu einer Frage öffentlicher Ordnung.

Die Entscheidung des deutschen Bundesverfassungsgerichts von 2015 entwickelte gegenüber einem allgemeinen Lehrerkopftuchverbot einen stärker kontextbezogenen Ansatz.

Die Entscheidungen des Gerichtshofs der Europäischen Union von 2017 trugen die Frage religiöser Symbole an privaten Arbeitsplätzen in das Feld der Unternehmensneutralität und des Antidiskriminierungsrechts.

Die Regelungen Dänemarks von 2018 und der Niederlande von 2019 zeigten, dass Gesichtsschleierverbote in Europa verbreitet wurden.

Das Schweizer Referendum von 2021 zeigte, dass das Gesichtsschleierverbot auch auf Wählerebene legitimiert werden konnte.

Das französische Abaya-Verbot von 2023 zeigte, dass die Debatte nicht mehr auf Haar und Gesicht beschränkt war, sondern sich auf die allgemeine Form des Körpers ausgedehnt hatte.

Die Portugal-Debatte von 2025 zeigte, dass die Gesichtsschleierfrage in Westeuropa fortbestand.

Auch die Chronologie der rechthaberischen Identitäten muss parallel zu diesen Wendepunkten gelesen werden.

In den 1960er und 1970er Jahren begann sie als zivilisierte Korrektur gegen grobe Ausgrenzung.

In den 1980er Jahren wurde sie in Universitäts- und Kulturinstitutionen zu einer Forderung nach Sprache und Repräsentation.

In den 1990er Jahren setzte sie sich in institutionellen Verhaltenskodizes und Campuspolitiken fest.

In den 2000er Jahren trat sie in die Sprache von Unternehmen, Medien und Personalwesen ein.

In den 2010er Jahren näherte sie sich mit sicherem Raum, Mikroaggression, Triggerwarnung, Cancel-Kampagne und Repräsentationsbuchhaltung der absurden Schwelle.

Zwischen 2020 und 2023 erreichte sie ihren Gipfel; jedes Wort, jede Repräsentation und jede Geste konnte sich in eine Identitätskrise verwandeln.

Nach 2023 begann die Neueinstellung; die Identitätssprache hinterließ in den Institutionen eine dauerhafte Spur.

Schluss: Der gemeinsame Zusammenbruch von Stil und Rechthaberei

Dass der Westen das Kopftuch zunächst für einen visuellen Stil hielt, zeigt die grundlegende Schwäche der liberalen Ordnung gegenüber dem Symbol. Der Liberalismus liest das Zeichen oft als private Präferenz des Individuums. Doch wenn das Zeichen in die öffentliche Institution eintritt, hört es auf, private Präferenz zu sein. Das Kopftuch in der Schule trägt neben dem Glauben der Schülerin das Machtverhältnis zwischen Familie, Gemeinschaft, Staat und weiblichem Körper. Der Gesichtsschleier in der Öffentlichkeit belastet neben der Erklärung von Privatheit die Bedingung von Blick und Anerkennung des Zusammenlebens. Das Kopftuch am Arbeitsplatz eröffnet neben der Kleidung der Arbeitnehmerin die Debatte darüber, wie das neutrale Gesicht der Institution erscheinen wird.

Dass rechthaberische Identitäten zur reductio ad absurdum gelangen, legt dieselbe Schwäche aus einer anderen Richtung offen. Der Liberalismus liest die Identitätserklärung zunächst als Forderung nach Respekt. Doch wenn die Erklärung zum institutionellen Protokoll wird, geht sie über die Forderung nach Respekt hinaus; sie will, dass Sprache, Repräsentation, Verhalten und Kritik nach ihrer eigenen Sensibilität neu geordnet werden. So verwandelt sich der gemeinsame öffentliche Boden in die Akte endloser Identitätskorrekturen.

Das Kopftuch markiert den Körper mit einer moralischen und religiösen Norm. Die rechthaberische Identität markiert die Sprache mit einer moralischen und institutionellen Norm. Das Kopftuch arbeitet über Haar, Gesicht, Kleidung und Körpersilhouette. Die rechthaberische Identität arbeitet über Benennung, Pronomen, Repräsentation, Sensibilität und Schuld. In beiden Fällen bringt das sichtbare Zeichen die dahinterstehende Normordnung in den öffentlichen Raum.

Das ist die Wahrheit, die der Westen spät gelernt hat: Kein Symbol im öffentlichen Raum ist nur ein Symbol. Das Kopftuch ist nicht nur Stil. Die rechthaberische Identität ist nicht nur Höflichkeit. Das eine fragt, nach welchem Moralregime der weibliche Körper sichtbar werden wird. Das andere fragt, nach welcher Identitätssensibilität Sprache und Institution funktionieren werden. Zusammen entkräften sie die reine Formel des liberalen Pluralismus: Allen Sichtbarkeit zu geben erzeugt den gemeinsamen Boden nicht von selbst. Manchmal will jede Sichtbarkeit ihr eigenes Recht; jede Identität fordert ihre eigene Immunität; jedes Symbol beginnt, seine eigene Institution zu gründen.

Deshalb müssen das späte Begreifen des Kopftuchs durch den Westen und das Gelangen rechthaberischer Identitäten an die absurde Schwelle in derselben historischen Linie gelesen werden. Im ersten Fall wurde die Gemeinschafts- und Geschlechterordnung hinter dem Stil sichtbar. Im zweiten Fall wurde die Kontroll- und Repräsentationsbürokratie hinter der Sprache des Respekts sichtbar. Das Kopftuch zeigte die Verwandlung des visuellen Stils in politische Beschaffenheit; rechthaberische Identitäten zeigten die Verwandlung der Befreiungssprache an ihrem eigenen logischen Extrem in öffentliche Absurdität.