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🦋🤖 Robo-Spun by IBF 🦋🤖

👻🪸🐈‍⬛ Phantomoperand 👻🪸🐈‍⬛

(Turc, Anglais et Allemand)

Le 17 octobre 2026, les grandes manifestations contre la vie chère à Paris, Milan et dans d’autres villes européennes sont devenues un événement historique où le contrat social s’est trouvé confronté à ses propres promesses. En France, des centaines de milliers de personnes sont descendues dans la rue pour les salaires, l’éducation et les services publics. Les manifestants pacifiques participant à des cortèges autorisés ont eux aussi subi les effets des interventions policières. Le même jour, des magasins ont été pillés dans les centres-villes, des statues ont été brisées et des édifices historiques incendiés. Tandis que les garanties entourant l’exercice des droits politiques reconnus par l’État étaient ébranlées, l’ordre de propriété protégé par ce même État était, lui aussi, mis à l’épreuve dans les faits. En poursuivant leurs intérêts matériels et leur plus-de-jouir, les pillards ont confirmé, d’une manière visible pour tous, la rupture survenue dans le contrat social.

À Paris, des étudiants en art ont porté en tête de la manifestation un immense cheval de Troie qu’ils avaient fabriqué eux-mêmes. Place de la République, des centaines de musiciens ont été confrontés à une intervention policière alors qu’ils interprétaient une chanson évoquant une exécution, tirée du film Hunger Games. Lors de manifestations précédentes, cet orchestre avait également joué La Marseillaise, hymne de la Révolution française, ainsi que l’Ode à la joie de Beethoven, devenue en Europe un symbole de fraternité universelle. Dans une scène de la Révolution haïtienne que Slavoj Žižek raconte depuis des années, l’armée française entend au loin les révolutionnaires noirs chanter la Marseillaise et se trouve confrontée à sa propre prétention à la liberté. Dans la Neuvième Symphonie de Beethoven, la même mélodie, qui célèbre la fraternité de tous les êtres humains, se transforme soudain en une grotesque marche turque. Tandis que les manifestants autorisés du 17 octobre renvoyaient à l’État la promesse de liberté de la République, les pillards rendaient audible, par une action grotesque, la contradiction sociale contenue dans cette promesse.

À Nice, un employé d’un magasin de jeux vidéo qui tentait de défendre sa boutique contre les pillards a été transformé sur Internet en Goku, héros d’anime. Dans la logique des objectifs, des obstacles et des récompenses propre à la culture vidéoludique, ce même employé pouvait occuper la place d’un PNJ, c’est-à-dire d’un personnage secondaire rencontré par le joueur. Tandis qu’un regard réduisait la personne réelle à un obstacle à surmonter, l’autre l’élevait au rang de combattant extraordinaire. Dans le même temps, des cartes de collection coûteuses, des consoles de jeux et des produits dérivés de mangas figuraient parmi les cibles des pillages. La destruction de statues de la République, les récits faisant état d’une sélection des produits selon des interdits religieux et l’héroïsation numérique faisaient apparaître une même question symbolique : à quelle image les gens attribuent-ils un caractère sacré, laquelle veulent-ils briser et quel être humain transforment-ils en bouc émissaire ?

Le sujet social de cette confrontation se dessine entre le concept de prolétariat nomade d’Alain Badiou et la réflexion de Žižek sur l’anti-politique du pillage. Les travailleurs immigrés d’Europe et leurs enfants participent à l’économie capitaliste par le travail salarié, le revenu familial, l’école, la consommation et les plateformes numériques. Les pillards, parmi lesquels se trouvaient de jeunes hommes musulmans, issus de l’immigration et racisés, se sont tournés vers des marchandises dotées d’un prix en tant que personnes ayant grandi au sein de ce monde économique. La puissance du prolétariat classique, capable d’arrêter la production, et celle du pillard, capable de profiter d’une brèche momentanée dans l’ordre public, ont pris des formes politiques différentes. La capacité du pillard à fonder un nouvel ordre politique s’est ainsi distinguée de sa fonction consistant à montrer l’effondrement de l’ordre existant.

Cette distinction rejoint également la question de la sécurité et de la victimisation apparue après l’attaque armée contre le festival de musique Supernova, le 7 octobre 2023. Les festivaliers participaient à un événement connu des autorités lorsqu’ils ont été confrontés à la grave défaillance du dispositif de protection. Dans La Dernière Tentation du Christ, Judas surprend quant à lui Jésus en train de fuir sa mission de crucifixion et lui rappelle la promesse qu’il lui avait faite. La trahison se déplace de celui auquel elle était initialement imputée vers l’autorité dont on attend qu’elle tienne parole. C’est là que naît la fonction de Judas assumée par le pillard du 17 octobre : il révèle la rupture dans la promesse de protection de l’État, puis peut se voir imputer la responsabilité de tout l’effondrement. Le concept de violence divine de Walter Benjamin oblige à se demander en quel point ce transfert de culpabilité et de coût sera interrompu.

La rupture préparée depuis des années par l’étiquette de prix

Le contrat social fonctionne grâce à la confiance que les individus accordent les uns aux autres et aux institutions dans leur vie quotidienne. Le salarié s’attend à pouvoir vivre de son travail, l’enfant à préparer son avenir par l’éducation, le commerçant à voir son établissement protégé et le citoyen à pouvoir exprimer ses revendications politiques par des voies reconnues par la loi. L’État fonde sa propre légitimité en assumant la sécurité de ces relations.

Au fil des années, les hausses de prix ont érodé le fondement économique de ce contrat. Lorsque les coûts du loyer, de l’énergie, du carburant, des transports et des produits de première nécessité augmentent alors que le salaire reste stable ou progresse moins vite, l’espace de vie accessible par le travail se rétrécit. Ce rétrécissement se reproduit chaque mois. L’étiquette de prix devient une limite quotidienne qui détermine les objets qu’une personne peut posséder et les possibilités de vie auxquelles elle doit renoncer.

La violence des augmentations de prix possède ainsi une structure qui se déploie dans le temps. Alors que le coût d’une agression physique devient visible à un moment précis, les effets de la pression économique se font sentir à chaque achat, à chaque facture et à chaque paiement de loyer. Cette relation est particulièrement concrète dans le monde des enfants. L’enfant, qui dispose d’un pouvoir limité sur les conditions de travail déterminant le revenu de sa famille, éprouve les conséquences de ces mêmes conditions à l’école, à la maison, parmi ses amis et dans les magasins.

C’est pourquoi le prix d’une console de jeux, d’un téléphone ou d’une paire de baskets constitue une manifestation quotidienne des rapports économiques. Le produit est à la fois un objet désiré et l’indication des limites du pouvoir d’achat d’une personne. Tandis que la publicité capitaliste et la culture du jeu rendent le produit visible et attirant, le système de fixation des prix en détermine l’accès.

Le grand mouvement du 17 octobre est né de cette accumulation économique. En France, les revendications des lycéens concernant leurs conditions d’enseignement ont rejoint les appels à manifester contre la vie chère. Des groupes issus des Gilets jaunes, des syndicats et différentes professions ont convergé vers la même journée. Le ministère de l’Intérieur a évalué la participation à environ 550 000 personnes, contre 800 000 selon les organisateurs. À Nantes aussi, quelque 20 000 personnes ont défilé contre la vie chère et pour l’éducation et les services publics (🔗).

Ce mouvement a transformé les difficultés économiques en revendication publique. Les gens ont exercé les droits politiques reconnus par l’État pour interroger sa responsabilité en matière d’économie et de services publics. C’est là le sens décisif d’une manifestation autorisée : en exerçant son droit, le citoyen vérifie en même temps si l’État le garantit effectivement.

L’intervention policière à laquelle se sont heurtés les musiciens réunis place de la République, à Paris, a rendu cette épreuve visible. Environ 400 musiciens s’étaient préparés à donner un concert. Le programme avait commencé par Bella Ciao, avant de se poursuivre avec des musiques d’Avengers. Alors que retentissait The Hanging Tree, chanson de la série Hunger Games, du gaz a envahi les alentours et le concert a été interrompu. Les membres de l’orchestre ont raconté avoir demandé à être avertis avant l’intervention policière (🔗).

Cette scène montre comment les dimensions économique et politique du contrat social sont liées. Des gens faisaient de la musique dans l’espace public pour protester contre la vie chère lorsqu’ils se sont trouvés confrontés à la capacité de l’État d’employer la force. Le rapport entre une activité politique reconnue par la loi et sa protection effective s’est ainsi retrouvé au centre de l’événement.

Le même jour, à Mulhouse, Maïssa, dix-sept ans, a définitivement perdu la vue de l’œil gauche après avoir été frappée au visage par un projectile, alors qu’elle se trouvait près des manifestations après avoir mangé avec ses amis. Des témoins ont déclaré qu’il s’agissait d’une grenade lacrymogène utilisée par la police ; le parquet a ouvert une enquête. L’événement a également montré comment le conflit politique affecte l’intégrité physique d’autres personnes présentes dans la rue (🔗).

Puis une autre garantie a été mise à l’épreuve : la protection de la propriété. Des magasins ont été pillés en différents points des villes. Le bris d’une vitrine a fait disparaître une présupposition ordinairement admise. Alors que les gens s’attendaient à voir les règles de propriété appliquées, les pillards constataient que ces mêmes règles pouvaient être transgressées à un moment donné. À mesure que les actions se propageaient, cette information modifiait également le comportement des autres.

La fonction historique du pillard consiste à transformer la rupture du contrat social en savoir commun. La possibilité, pour une personne, de briser une vitrine et l’ébranlement, dans toute la société, de la confiance dans la protection des vitrines sont deux processus différents. La grande vague de pillages du 17 octobre a permis au second de se produire.

Le cheval de Troie et les propres enfants de la République

Le gigantesque cheval de Troie porté par des étudiants à Paris le 17 octobre était véritablement présent au cœur de cet événement. Cette construction mobile haute de plusieurs mètres avait été réalisée par des étudiants de l’École Boulle, établissement d’enseignement artistique et de design. Certains étudiants portaient des casques dorés imitant ceux des guerriers de la Grèce antique. Le cheval avançait dans les rues alors que le cortège se dirigeait vers la jonction avec les personnels hospitaliers et les salariés des transports (🔗).

Dans le récit antique, des soldats grecs se cachent à l’intérieur d’un cheval de bois. Les Troyens le font entrer dans leur ville. La nuit, les soldats en sortent et ouvrent les portes de la cité. La ville que le siège n’avait pu conquérir tombe grâce à un objet qu’elle a elle-même accueilli en son sein.

Le cheval de Troie du 17 octobre avait été fabriqué dans un établissement d’enseignement de la ville. Les étudiants formés par l’État et par la société ont transformé les compétences artistiques et techniques mises à leur disposition en une forme visible de contestation politique. Les propres enfants de la cité se sont mis en mouvement pour interroger la manière dont les promesses faites à ses habitants étaient tenues par ses dirigeants.

Dans la ville moderne, le droit, les institutions de sécurité et les attentes partagées remplissent le rôle des remparts. Ce n’est pas parce qu’un policier se tient devant chaque magasin que les gens respectent la propriété. Ils se fient à l’acceptation collective des règles et à leur application en cas d’infraction. Lorsque cette confiance vacille, la ville commence à se défaire de l’intérieur, à travers les relations mêmes qui rendent sa vie quotidienne possible.

Voilà ce que signifie le cheval de Troie du 17 octobre. L’insécurité économique, les problèmes d’éducation, les affrontements avec la police et les inquiétudes des nouvelles générations concernant leur avenir s’étaient accumulés dans la structure sociale de la ville elle-même. Le cheval des étudiants a donné à cette accumulation la forme d’une manifestation politique consciente. Les pillards, de leur côté, ont rendu visibles les limites d’application du même ordre par une autre forme d’action.

Cette date revêtait un poids particulier pour la République française. Le 17 octobre 2026 marquait le 65e anniversaire de la répression meurtrière de manifestants algériens par la police française à Paris, le 17 octobre 1961. Ce jour-là, les Algériens avaient protesté contre un couvre-feu discriminatoire qui les visait. La police a frappé, arrêté et tué des manifestants ; la Seine est entrée dans la mémoire de cet événement. En 2026, la Ville de Paris a commémoré officiellement le 65e anniversaire du massacre (🔗).

Ainsi, la position sociale des jeunes issus de l’immigration descendus dans la rue en 2026 se rattachait à une histoire plus ancienne de la République. Les rapports de migration et de travail salarié de la première génération s’étaient transformés, pour la génération suivante, en questions d’éducation, d’installation et d’appartenance politique. La promesse de liberté et d’égalité de la République française se trouvait de nouveau éprouvée dans les rapports policiers que cette même République entretenait avec les immigrés.

Ce lien historique trouve son expression la plus frappante dans la scène de la Révolution haïtienne racontée par Žižek.

La Marseillaise d’Haïti et la marche turque de Beethoven

En 1789, la Révolution française a proclamé les principes de liberté et d’égalité. Pourtant, des êtres humains continuaient à vivre en esclavage à Saint-Domingue, colonie française des Caraïbes. La grande insurrection des esclaves commencée en 1791 a entrepris de réaliser les principes révolutionnaires dans les conditions propres à la société coloniale. Lorsque Napoléon y a envoyé une armée en 1802, celle-ci s’est trouvée face aux forces révolutionnaires issues de l’abolition de l’esclavage.

Dans une scène que Žižek a racontée à maintes reprises, les forces françaises entendent au loin des chants tandis qu’elles approchent des positions occupées par les révolutionnaires noirs. Les soldats pensent entendre des chants d’origine africaine. En se rapprochant, ils comprennent que les révolutionnaires chantent La Marseillaise.

L’hymne de la liberté française est chanté par ceux que la France cherche à soumettre de nouveau.

Dans le récit de Žižek, une partie des soldats polonais de l’armée française s’interroge sur le camp pour lequel elle combat et rejoint les révolutionnaires haïtiens. Žižek interprète cette scène comme le symbole de la transformation de la Révolution française en événement véritablement universel grâce à sa répétition en Haïti (🔗).

Les révolutionnaires haïtiens réclamaient pour eux-mêmes les principes de la Révolution française et se dressaient contre l’État qui les avait proclamés. L’universalité franchissait les limites de l’autorité politique qui l’avait annoncée la première. En entendant leur propre hymne, les soldats français se trouvaient confrontés à la question de savoir dans l’action de qui la promesse de liberté se réalisait.

La Marseillaise commence par ces mots :

« Allons enfants de la Patrie »

Les étudiants, les enfants des travailleurs immigrés et les citoyens exerçant leurs droits politiques le 17 octobre 2026 sont les destinataires contemporains de cet appel. Le droit politique promis par la République révèle sa véritable signification lorsqu’il se confronte à la police de la République.

La Neuvième Symphonie de Beethoven met en scène autrement cette même question de l’universalité.

Créée en 1824, la symphonie utilise dans son dernier mouvement le poème An die Freude de Friedrich Schiller. La mélodie célèbre la fraternité de toute l’humanité :

„Alle Menschen werden Brüder“ [Tous les êtres humains deviennent frères.]

Devenue l’hymne de l’Union européenne, cette œuvre constitue l’un des symboles de la prétention de l’Europe à l’universalité.

Pourtant, la promesse de fraternité du poème porte aussi en elle une limite. Schiller s’adresse ainsi à celui qui ne peut partager la joie de cette union :

„Und wer’s nie gekonnt, der stehle weinend sich aus diesem Bund!“ [Et que celui qui n’y est jamais parvenu se retire furtivement de cette union, en pleurant !]

En allemand, le mot stehle désigne ici le fait de s’éloigner furtivement. Son rapport avec le sens « voler » du même verbe crée une résonance linguistique qui peut être appliquée aux pillages du 17 octobre. Celui à qui l’on demande de se retirer de l’union fraternelle peut être repensé comme la figure grotesque qui s’empare de marchandises dans les centres commerciaux européens.

Le détail décisif de l’interprétation de Beethoven par Žižek intervient toutefois à la 331e mesure de la symphonie. Après avoir été répétée à plusieurs reprises sur un mode sublime et solennel, la mélodie de l’Ode à la joie se transforme soudain en une marche turque inspirée de la musique militaire ottomane. Le rythme des percussions lui donne un caractère carnavalesque, grossier et railleur.

Ici, la même mélodie acquiert un nouveau caractère social. La sublime expression de la fraternité universelle se transforme en un défilé populaire grotesque qui surgit de l’intérieur même de l’œuvre.

Selon Žižek, cette transformation révèle, par la musique, la contradiction interne de l’idéal de fraternité universelle. La marche turque fait entrer dans le même ensemble musical l’élément que l’Europe peine à intégrer à sa propre unité. C’est pourquoi Žižek aborde également les rapports de l’Europe avec la Turquie à travers cet épisode grotesque de Beethoven. La question de l’appartenance de la Turquie à l’Europe devient celle de la manière dont l’Europe se définit elle-même (🔗).

Les pillages du 17 octobre entretiennent un rapport éclairant avec cette structure musicale.

En exerçant les droits politiques de la République, les manifestants autorisés ont formulé leurs revendications économiques. Ce mouvement présente un rapport à l’universalité analogue à celui des révolutionnaires haïtiens s’appropriant le principe de liberté de la Révolution française.

Les pillards, eux, ont rendu visible sous une forme grotesque la colère économique accumulée au sein du même monde social. Ils se sont emparés de produits coûteux, ont brisé des vitrines, ont filmé leurs actions et célébré le moment où les interdits pouvaient être transgressés. Il existe ici une proximité structurelle entre la transformation de la mélodie sublime en rythme grossier par la marche turque et l’apparition, autour de la protestation politique, d’un comportement différent dans le pillage.

La Marseillaise d’Haïti s’approprie consciemment la promesse universelle. La marche turque de Beethoven fait entendre de manière grotesque la contradiction interne de cette même promesse. Le pillage du 17 octobre, quant à lui, confirme concrètement cette contradiction dans les rapports de propriété et de sécurité publique.

La partie encore plus importante de l’interprétation de Žižek vient après la marche turque.

Après cet épisode grotesque, Beethoven retrouve une musique religieuse et sublime. Le chœur souhaite que tous les êtres humains soient réunis sous la protection d’un Père aimant qui habite au-dessus du ciel étoilé :

„Überm Sternenzelt muß ein lieber Vater wohnen.“ [Au-dessus de la voûte étoilée, un Père aimant doit habiter.]

Žižek insiste tout particulièrement sur la répétition du mot muß — « doit ». Le chœur affirme avec insistance l’existence du Père protecteur. La répétition au sein même de la musique fait entendre l’intensité du besoin de garantie.

Le 17 octobre, la société s’est également mise à rechercher de nouveau une autorité protectrice. Les commerçants voulaient joindre la police. L’opinion publique réclamait des mesures de sécurité. Le commerçant de Nice était transformé en héros d’anime. L’État, quant à lui, promettait de rétablir l’ordre public.

Le Père protecteur de Beethoven rejoint ici le besoin, propre au contrat social, d’une garantie de sa continuité.

D’Orange mécanique au pillard adepte des jeux vidéo

Dans le film The Pervert’s Guide to Ideology, Žižek interprète également la Neuvième Symphonie de Beethoven à travers Orange mécanique, le film de Stanley Kubrick. Alex, le personnage principal, est un jeune homme qui éprouve une jouissance intense dans la violence et dans la musique de Beethoven. Avec la bande qu’il a formée avec ses amis, il agresse des gens, commet des vols et raconte ces actes dans un langage propre à la jeunesse.

Dans le roman d’Anthony Burgess publié en 1962, Alex n’a encore que quinze ans. Les membres de sa bande sont eux aussi adolescents. Dans le film réalisé par Kubrick en 1971, les acteurs qui incarnent les personnages paraissent plus âgés. Le fait que les délinquants du roman forment une bande d’enfants est important pour penser les adolescents ayant participé aux pillages du 17 octobre.

Le langage nadsat inventé par Burgess mêle des mots d’origine russe à l’anglais. Grâce à ce langage, les enfants séparent leur univers de celui des adultes. La violence, la jouissance et l’appartenance au groupe sont vécues à travers ce même vocabulaire particulier.

La culture gamer de 2026 a elle aussi produit ses propres notions de comportement et de réussite. Le butin désigne l’objet obtenu, le PNJ un personnage qui n’est pas contrôlé par le joueur, l’inventaire les ressources possédées et la quête l’objectif à atteindre. On peut rechercher dans quelle mesure ces notions ont façonné les comportements de pillage dans le monde réel en examinant les propos et les images produits par les participants eux-mêmes. La ludification fournit toutefois un cadre concret pour expliquer la circulation numérique des images du 17 octobre.

Lorsqu’un magasin est pillé, l’assaillant a devant lui des objets auxquels un prix a été attribué. Avancer vers la cible, surmonter l’obstacle, s’emparer de l’objet et enregistrer l’action peuvent devenir les étapes d’un même comportement. Tandis que le pillard se vit comme le sujet agissant de l’événement, l’employé qui lui fait face peut occuper la place de l’obstacle sur le chemin de son objectif.

Pierre, employé du magasin Micromania à Nice, est devenu la figure concrète de ce rapport. Il a été agressé alors qu’il essayait de défendre son lieu de travail contre les pillards. Après la diffusion d’une image le montrant devant une affiche de Goku, il a commencé à être appelé Goku de Nice sur Internet (🔗).

Dans la réalité, Pierre était un salarié. La protection des marchandises présentes dans le magasin était liée à son travail et à ses responsabilités professionnelles. Les images le présentant comme un héros ont quant à elles transformé ce rapport de travail ordinaire en démonstration d’une puissance extraordinaire.

Le même être humain a ainsi occupé deux positions numériques opposées. PNJ dans le regard vidéoludique que pouvait porter le pillard ; Goku dans l’esthétique d’anime des internautes.

La première position réduit l’importance subjective de la personne. La seconde lui attribue une puissance et un héroïsme extraordinaires. Toutes deux déplacent le problème institutionnel de la sécurité collective sur l’image d’un affrontement individuel.

Un lien plus profond avec Orange mécanique apparaît ici. Dans le film de Kubrick, Dim et Georgie, anciens compagnons de bande d’Alex, reviennent ensuite face à lui en uniforme de policier. La violence physique qu’ils exerçaient autrefois au sein d’une bande criminelle est désormais rattachée à l’institution étatique chargée d’employer la force.

Cette transformation montre comment la violence de rue et la violence conservatrice du droit acquièrent différents statuts de légitimité au sein d’une même société. L’autorité dont dispose une institution pour exercer la violence est l’un des éléments fondamentaux qui en déterminent la signification politique.

Dans le dernier chapitre du roman de Burgess, en revanche, Alex grandit, voit qu’un de ses anciens amis s’est marié et commence à envisager autrement son avenir. La vie de la bande de jeunes délinquants évolue vers l’âge adulte et le désir de fonder une famille.

Cette distinction importe pour l’avenir des enfants du prolétariat nomade. L’expérience présente du plus-de-jouir chez l’enfant peut entretenir différents rapports avec la période ultérieure où il entrera dans le monde du travail, les relations familiales et l’organisation politique. La bande de jeunes, la classe ouvrière et les institutions de sécurité de l’État sont autant de positions qu’une personne peut occuper à différents moments au sein d’une même société.

Statues brisées, interdits préservés et nouvelles icônes

La dimension symbolique des pillages du 17 octobre doit être pensée conjointement avec la valeur économique des marchandises prises pour cibles.

À Paris, des boutiques de mangas et de jeux vidéo, à Grenoble la librairie Momie Manga, et dans plusieurs villes des grands magasins et des produits de collection ont été attaqués. Le pillage de certaines librairies a montré que les biens culturels devenaient eux aussi des cibles en fonction de leur valeur économique et de leur accessibilité. Selon le responsable de Momie Manga à Grenoble, de très nombreuses personnes sont entrées dans la boutique en une trentaine de minutes ; des produits ont été emportés, les réserves ont été pénétrées et des dommages matériels considérables ont été causés (🔗).

La carte Pokémon en constitue l’un des exemples les plus saisissants. Une petite carte utilisée dans les jeux d’enfants peut atteindre des prix très élevés sous l’effet de la collection et de la spéculation. L’objet ludique devient ainsi une marchandise dotée d’une valeur financière. Lorsqu’il est emporté pendant un pillage, il se transforme en butin susceptible d’être revendu.

La valeur économique de l’objet et sa signification personnelle et culturelle se rejoignent dans la même action. Le pillard peut prendre une carte de collection pour l’utiliser, la conserver ou la vendre. L’image du moment où il s’en empare produit à son tour une nouvelle valeur sur les plateformes numériques. Vues, abonnements, dénonciations publiques et colère circulent autour du même événement.

Les symboles de l’État et de la ville ont également été pris pour cibles. Un groupe entré dans l’hôtel de ville de Marseille a renversé un buste de Marianne. Certains membres de la foule criaient :

« C’est la Révolution, on prend la Bastille. »

Cette formule montre que l’attaque contre un symbole de la République pouvait être menée dans le langage même de la Révolution française (🔗).

À Limoges, l’hôtel de ville historique inauguré en 1883 a été gravement incendié. Dans sa déclaration, la municipalité a présenté l’édifice comme la maison commune de tous les citoyens et le visage local de la République (🔗).

La dégradation de la statue de Paul Bocuse à Lyon était elle aussi liée au prestige culturel que la ville s’était construit autour de la gastronomie et du tourisme. Statues, hôtels de ville et marchandises sont ainsi devenus des cibles porteuses de différents types de valeur.

C’est ici que s’ouvre la question de l’iconoclasme religieux. Dans la tradition chrétienne des icônes, le visage humain et l’image sacrée sont des supports visibles du culte et de l’attachement collectif. Dans les traditions islamiques, l’iconoclasme et la limitation du regard instaurent un autre rapport à l’acquisition d’une autorité par l’image. Les plateformes numériques modernes transforment quant à elles les visages humains en images constamment sélectionnées, évaluées, admirées ou dénigrées.

Le pillage ou l’abandon de produits porcins, la sélection des commerces halal comme cibles et les rapports entre commerçants musulmans et pillards peuvent être examinés sous cet angle. Les prescriptions alimentaires religieuses, la solidarité de quartier, le prix de marché et les possibilités de revente peuvent influer différemment sur le choix des produits. La confrontation des récits circulant à ce sujet aux relevés concrets des commerces et marchandises permettra de déterminer quelles normes entrent en jeu lors des pillages.

Une personne peut continuer à respecter un interdit alimentaire religieux au moment même où elle enfreint le droit de propriété. Une autre se tourne vers le prix d’une carte de collection ou la valeur de revente de chaussures de marque. Quant à celui qui attaque une institution publique, il établit un rapport avec l’autorité politique représentée par le bâtiment ou l’objet.

Ainsi, lorsque la capacité de l’État à faire appliquer une norme se défait, d’autres règles économiques, religieuses et culturelles peuvent continuer à organiser les comportements.

La réflexion sur les idoles cinématographiques et le mauvais œil développée dans le texte Jihadmaxxing permet de penser ce rapport aux images à l’ère numérique. Admiration, envie, visibilité et désir d’être choisi s’organisent autour de visages et de vidéos sans cesse reproduits (🔗).

La transformation de Pierre en Goku est un exemple de cette production d’icônes numériques. Tandis que la statue de Marianne de la République était brisée, un employé d’un magasin de jeux vidéo était, le même jour, transformé en une nouvelle figure héroïque. L’autorité d’une image se défaisait tandis que celle d’une autre se constituait.

C’est pourquoi l’iconoclasme du 17 octobre et l’héroïsation issue de l’anime représentent deux faces d’un même événement. La société cherche à redéfinir les visages à travers lesquels seront représentés ses institutions et ses membres.

Le prolétariat nomade et l’anti-politique du pillage

Le concept de prolétariat nomade chez Badiou cherche à rendre compte des populations que le capitalisme mondial contraint à se déplacer pour vivre et travailler. Les travailleurs immigrés vivent entre les régimes de travail et de citoyenneté de différents pays. Leur place dans le monde du travail est importante pour la production économique, tandis que leur accès aux droits politiques est déterminé par d’autres institutions.

Les générations suivantes peuvent s’installer durablement dans des villes européennes. Leur avenir de classe reste toutefois lié aux conditions de travail de leurs familles. Des enfants qui parlent la langue de la ville, y sont scolarisés et participent à sa culture numérique peuvent rencontrer de nouveaux conflits touchant à la sécurité économique et à l’appartenance sociale.

À Milan, il a été annoncé que, parmi les 271 personnes conduites au commissariat après les événements du 18 octobre, 220 étaient mineures et 60 de nationalité étrangère. Ces données montrent l’ampleur de la participation des adolescents et la manière dont la nationalité et l’âge définissent des positions sociales distinctes (🔗).

Même lorsqu’il n’est pas encore entré dans le salariat, l’enfant du prolétariat nomade éprouve les effets du revenu et des conditions de logement de sa famille. La puissance sociale de l’ouvrier engagé dans la production et la possibilité d’action momentanée dont dispose l’enfant lors du pillage prennent des formes différentes.

La critique formulée par Žižek à propos des émeutes anglaises de 2011 cherchait précisément à saisir cette différence. Les manifestations qui avaient suivi la mort de Mark Duggan, abattu par la police, s’étaient transformées en pillages ; Žižek les avait interprétées comme l’expression de la colère d’individus exclus, mais attachés aux promesses de la société de consommation.

En mobilisant le concept hégélien de Pöbel — la populace —, il décrivait une position sociale appauvrie au sein de l’ordre productif, mais ayant du mal à élaborer une volonté politique commune. Le fait que les pillards se tournent vers des biens de consommation coûteux manifestait leur attachement aux désirs de l’ordre économique dans lequel ils vivaient.

Cependant, Žižek s’est éloigné de ce diagnostic en 2015. Dans sa conférence Against Recognition, il a déclaré ne plus souscrire à son ancien texte sur les pillages de 2011 et a rapproché ces mêmes actions du concept de violence divine de Benjamin (🔗).

Ce changement est important pour comprendre la signification du 17 octobre. Le désir du pillard pour les objets de consommation peut se manifester en même temps que son action révèle les limites de l’ordre social.

Dans Le Réveil de l’histoire, Badiou distingue quant à lui l’émeute immédiate de l’émeute historique. Dans l’émeute immédiate, la colère et la destruction occupent le premier plan. Dans l’émeute historique, les revendications de différents groupes se rattachent à un principe politique commun. Cette transformation exige une organisation durable et la capacité de refonder les rapports de pouvoir futurs.

Le 17 octobre permet de confronter les questions de ces deux penseurs à un même événement. Žižek étudie le rapport entre une colère intense et la constitution politique. Badiou recherche les conditions dans lesquelles différents groupes sociaux deviennent un sujet politique commun.

Pourtant, confirmer l’effondrement du contrat social constitue une fonction distincte de la formation d’un nouveau sujet politique.

En agissant pour son propre intérêt, le pillard peut révéler les limites effectives de la garantie de propriété et de sécurité offerte par l’État. Cette fonction ne se situe pas au même niveau que le programme politique conscient du pillard.

C’est cette distinction qui détermine le rapport du 17 octobre au prolétariat classique. L’ouvrier organisé dans la production dispose d’une puissance collective capable de modifier le fonctionnement du capital. Le pillard, de son côté, profite de l’affaiblissement momentané de la capacité à faire respecter l’ordre existant. La puissance du premier provient de sa place dans la continuité de la production ; la puissance temporaire du second, de la brèche ouverte dans l’application des règles.

Ils appartiennent néanmoins au même monde économique. Le salarié d’un magasin, le travailleur immigré, le jeune sans emploi et l’enfant qui pille une carte de collection sont liés les uns aux autres par les rapports de salaire, de prix et de propriété.

La transformation de ce lien en organisation politique constitue un autre processus historique.

Supernova, la pulsion contre-œdipienne et le Père protecteur

Le 7 octobre 2023, le festival de musique Supernova, organisé près de Re’im, à proximité de la frontière entre Israël et Gaza, rassemblait de nombreux jeunes venus écouter de la musique et danser. Lorsque le Hamas et d’autres groupes armés participant à l’attaque sont arrivés sur le site du festival, ils ont tué et enlevé des civils. Cette attaque s’est accompagnée d’une grave défaillance des institutions de sécurité censées protéger la vie des festivaliers.

Une enquête militaire rendue publique en 2025 a révélé que le festival avait été organisé avec les autorisations requises, mais que les unités déployées dans le secteur n’avaient pas été suffisamment informées de l’événement. Parmi les conclusions de l’enquête figurait également le fait que les assaillants avaient atteint le site du festival alors qu’ils se dirigeaient vers une autre cible (🔗).

Le lien entre cet événement et le 17 octobre tient à l’obligation, pour l’État, de protéger la vie publique. Les participants à Supernova comptaient sur un dispositif de sécurité en se rendant au festival. Les manifestants du 17 octobre, eux aussi, s’appuyaient sur les garanties reconnues par l’État lorsqu’ils exerçaient leurs droits politiques. Dans les deux événements, la capacité effective de protection des institutions existantes a été mise à rude épreuve.

Le concept de pulsion contre-œdipienne, employé dans le texte La pulsion contre-œdipienne lors de l’attaque du festival, permet de penser ce rapport entre les générations. Dans le récit œdipien classique, l’enfant entre en conflit avec l’autorité du père. Dans la situation contre-œdipienne, c’est la mission du père de garantir l’avenir de l’enfant qui devient centrale. L’ordre établi par la génération précédente détermine la vie qui sera possible pour la génération suivante (🔗).

Ce concept rejoint la situation des enfants du prolétariat nomade. Le parent immigré a créé, par son travail, la possibilité de s’installer et de subsister. L’enfant se trouve confronté aux prix, aux conditions d’éducation et aux rapports de sécurité du monde qui lui a été transmis. La protection de l’avenir est ici une question aussi politique qu’économique.

Dans la Neuvième Symphonie de Beethoven, le fait que le chœur insiste, après la marche turque, sur l’existence d’un Père aimant fait apparaître la même question à un autre niveau. La société recherche l’autorité qui garantira sa fraternité. Lors d’une crise de sécurité, l’exigence adressée à l’État pour qu’il remplisse sa fonction protectrice présente une analogie structurelle avec cette insistance musicale.

L’interprétation de The Hanging Tree par l’orchestre du 17 octobre ajoute la question de la mort et de la victimisation à celle de la protection. Dans l’univers de Hunger Games, la chanson porte le souvenir d’une personne exécutée et devient ensuite une voix de la résistance collective. Le fait qu’elle ait été jouée à Paris au moment de l’intervention policière confronte directement la signification culturelle de la musique au contexte politique de l’événement.

La Marseillaise d’Haïti, la marche turque de Beethoven et The Hanging Tree remplissent différentes fonctions au sein d’un même rapport historique. La première montre comment le principe de liberté est approprié par d’autres êtres humains ; la deuxième fait entendre la contradiction interne et grotesque de l’universalité ; la troisième montre comment l’image de la mort et du sacrifice se transforme en expression politique collective.

Ce rapport conduit à la figure de Judas.

La trahison de Judas et le prix de la crucifixion

Dans La Dernière Tentation du Christ, Jésus confie à Judas la mission de rendre possible sa crucifixion. Judas accomplit cette mission. Mais Jésus vit, au sein d’une tentation diabolique, une existence où il échappe à la croix, se marie, a des enfants et vieillit.

Lorsque Judas réapparaît, il rappelle à Jésus la mission que celui-ci lui avait confiée.

Le renversement est saisissant. Judas, qui avait d’abord trahi Jésus, devient dans la scène suivante celui qui exige de Jésus qu’il reste fidèle à sa propre parole. La trahison acquiert un sens nouveau à travers la question de savoir qui accomplit quelle promesse.

Dans le texte Judas et le Hamas, ce renversement est rapporté à la possibilité que la crucifixion concentre la victimisation dans un événement singulier afin de mettre un terme à la répétition sans fin de la vendetta (🔗).

Le pillard du 17 octobre peut assumer une fonction historique analogue à celle de Judas.

L’État promet aux citoyens et aux habitants de ses villes des droits politiques, une sécurité économique et l’ordre public. La confrontation de la manifestation autorisée avec la police met à l’épreuve l’application de cette promesse. Le pillage rend alors visible le point où cette même promesse se défait dans le domaine de la propriété et de la sécurité.

Le pillard accomplit cette action dans son propre intérêt. Pourtant, le résultat de son action place devant l’ensemble de la société la réalité effective de la promesse de protection faite par l’État.

La fonction de Judas consiste à dévoiler la trahison déjà survenue au sein du contrat lui-même.

Un second mouvement survient ensuite. L’image du pillard se retrouve au centre de la colère collective. On cherche à désigner le responsable de l’ensemble des événements à partir des dégâts causés aux magasins, des incendies et des agressions. L’explication des revendications économiques, des interventions policières et des défaillances de la sécurité publique peut ainsi être ramenée à la culpabilité du pillard.

C’est ici que commence à fonctionner le mécanisme du bouc émissaire.

Dans l’explication que donne René Girard du mécanisme victimaire, la violence qui se propage entre différents groupes d’une société est dirigée vers une cible déterminée afin de rétablir l’ordre. C’est aussi ce que souligne le texte Brisure symétrique et rupture de la symétrie : lorsqu’une violence réciproque est dirigée vers une victime unique, la société peut réorganiser ses conflits internes (🔗).

La transformation du pillard en bouc émissaire consiste donc à concentrer sur une même personne la culpabilité liée à ses infractions individuelles et celle attribuée à une crise sociale plus vaste.

Le pillage réalise toutefois lui-même un transfert du coût. Le jeune qui estime avoir subi des pertes pendant des années à travers les prix et les impôts exerce son sentiment de créance sur les marchandises d’un magasin. Le propriétaire de ce magasin devient celui qui supporte directement cette perte. La société peut ensuite faire porter au pillard tout le poids de la crise de légitimité de l’État.

La notion de déplacement du coût développée dans le texte Mettre la réalité à l’épreuve par la psychanalyse aide à comprendre cette chaîne. Les coûts que les individus et les institutions ont du mal à assumer sont transférés à d’autres relations et à d’autres personnes (🔗).

La chaîne des coûts du 17 octobre apparaît alors clairement : le coût économique peut être transféré à la famille, l’insécurité familiale à l’avenir de l’enfant, le coût de l’intervention policière au corps du manifestant, la perte matérielle causée par le pillage au commerçant et la culpabilité politique de toute la crise au pillard.

La place singulière de la crucifixion dans cette discussion tient au dévoilement du transfert de culpabilité qui s’opère à travers la personne désignée comme victime. Le dispositif d’exécution de Rome punit Jésus. Dans le récit chrétien, l’innocence de Jésus révèle la violence de l’ordre qui le déclare coupable.

Judas et la crucifixion montrent ici différentes étapes d’un même rapport historique. Judas transforme la trahison en événement effectivement accompli. La crucifixion révèle, quant à elle, l’ordre qui produit la culpabilité imputée à la victime.

La violence divine et la position politique du commerçant pillé

Dans son texte de 1921, Zur Kritik der Gewalt (Pour une critique de la violence), Walter Benjamin distingue la violence fondatrice de droit, la violence conservatrice de droit et la violence divine.

Sa formule fondamentale est la suivante :

„Ist die mythische Gewalt rechtsetzend, so die göttliche rechtsvernichtend.“ [Si la violence mythique fonde le droit, la violence divine le détruit.]

Dans la comparaison de Benjamin, la violence mythique instaure un rapport entre culpabilité et expiation. La violence divine concerne la dissolution de ce rapport. Les questions de savoir quelle violence le droit considère comme légitime, quelle violence il punit et quel être humain il déclare coupable deviennent alors décisives (🔗).

Le 17 octobre, la police, agissant au titre de son autorité pour préserver l’ordre juridique de l’État, a mis à l’épreuve la possibilité effective d’exercer le droit de manifester. Les pillards ont concrètement franchi les limites des règles de propriété. L’État a ensuite entrepris de rétablir l’ordre public par des sanctions et des mesures de sécurité.

Au cours de ce processus, la culpabilité et le coût sont constamment redistribués.

En confirmant la rupture dans l’application effective de l’ordre de propriété, le pillard peut provoquer des pertes économiques chez d’autres personnes. En intervenant contre ces infractions, l’État se trouve confronté à ses responsabilités antérieures en matière de protection et de garantie des droits politiques.

La question décisive de la violence divine est de savoir à quel point sera interrompée la tentative de la société de refermer sa propre crise sur une nouvelle victime.

Sous cet angle, la position du commerçant qui continue de soutenir les raisons de la protestation économique malgré le pillage de son établissement prend toute son importance.

À Nantes, après les pillages, les milieux commerçants ont clairement distingué le droit de manifester de la protection de leurs propres établissements. La chambre de commerce et d’industrie de la ville a condamné les pillages tout en affirmant son attachement au droit de manifester et à la liberté d’expression (🔗).

Cette position modifie la signification politique du fait d’être victime.

Le commerçant a subi un dommage réel. Il peut avoir perdu ses stocks, son établissement, ses revenus ou sa sécurité. Il peut en même temps partager les revendications des manifestants face à la vie chère et à la dégradation des services publics.

Dans ce cas, la victime elle-même peut occuper une position politique qui empêche d’imputer toute la crise sociale à un seul groupe de coupables. Le préjudice qu’elle a subi et les problèmes économiques et institutionnels plus larges restent simultanément visibles.

La fonction de Judas assumée par le pillard confirme l’effondrement du contrat. Le refus du commerçant de transformer le dommage qu’il a subi en condamnation de toutes les revendications sociales peut, quant à lui, interrompre le mécanisme du bouc émissaire.

Cette distinction est importante pour comprendre la violence divine chez Benjamin. La rupture de l’ordre de propriété indique une crise de l’application effective du droit. L’interruption du cycle de la culpabilité et de l’expiation pose, elle, la question de la manière dont la société fera face à cette crise.

Le Père protecteur réapparaît ici. Alors que le chœur de Beethoven affirme avec insistance qu’un Père aimant doit exister, la société réclame de nouveau, après le 17 octobre, que l’État assure la sécurité. Goku représente l’héroïsme individuel, les mesures policières la protection institutionnelle et le bouc émissaire le coupable à désigner pour que l’ordre soit rétabli.

Cependant, les conditions dans lesquelles la société reconstruira son contrat seront déterminées par la lutte entre ces trois figures.

L’avenir qui sort du cheval de Troie

Le cheval de Troie réellement porté le 17 octobre est une image concrète de l’ensemble de ces rapports. Il avait été fabriqué dans une école d’art de la ville. Les étudiants qui le portaient exerçaient les droits politiques de cette même cité. Les pillards avaient grandi dans le monde de consommation, structuré par les prix, de cette ville. Les commerçants et les salariés appartenaient eux aussi au même ordre économique et juridique.

C’est pourquoi on peut voir dans la force historique cachée à l’intérieur du cheval de Troie les contradictions accumulées au sein même de la société européenne.

La Marseillaise d’Haïti montre comment ces contradictions peuvent être dépassées à travers le principe universel de liberté. La marche turque de Beethoven fait entendre le retour grotesque, depuis l’intérieur, de la prétention à l’unité universelle. Orange mécanique montre comment la jouissance violente des enfants et le pouvoir de coercition de l’État peuvent prendre des formes différentes dans les mêmes rapports sociaux. Le pillard adepte des jeux vidéo et le héros Goku révèlent, quant à eux, comment le même conflit se transforme en positions subjectives opposées dans l’univers numérique.

Le prolétariat nomade de Badiou acquiert ici une nouvelle détermination historique. Les enfants des travailleurs mis en mouvement par le capitalisme mondial développent différents comportements politiques et culturels en cherchant leur avenir économique dans les villes européennes. La puissance collective issue de la production, la puissance transgressive momentanée du pillage et la puissance fondatrice de l’organisation politique sont autant de rapports différents au sein du même monde social.

La critique par Žižek de l’anti-politique du pillage acquiert elle aussi un sens nouveau dans cette confrontation. Tout en agissant pour son propre plus-de-jouir, le pillard peut rendre visible la rupture dans la promesse de protection de l’État. Le résultat historique de cette action se produit à un niveau plus large que la conscience politique de celui qui l’accomplit.

Cependant, l’action du pillard ne constitue pas le dernier mot du 17 octobre. Après l’événement surgit la question de savoir comment la société expliquera sa propre crise et à qui elle en fera supporter le coût.

Le cheval de Troie est venu de l’intérieur de la cité. La Marseillaise a renvoyé à la République sa promesse de liberté. La marche turque a fait entendre la contradiction grotesque contenue dans cette même promesse. Le pillard a confirmé l’effondrement du contrat social. Goku a été l’image héroïsée du salarié laissé sans protection, le PNJ la position de ce même salarié dans une confrontation ludifiée. Judas est devenu la figure révélant la trahison interne au contrat lui-même.

La vérité de la crucifixion se révèle lorsque toute la culpabilité de cette trahison est reportée sur une victime. La violence divine de Benjamin porte elle aussi la question du point où la société pourra interrompre le cycle de la culpabilité et de l’expiation.

C’est là que réside la portée historique du 17 octobre : la société a vu s’effondrer la parole qu’elle avait elle-même donnée, puis s’est trouvée confrontée à la question de savoir qui paierait le prix de cet effondrement. La fonction de Judas assumée par le pillard rend cette vérité visible ; la question de la violence divine est celle de savoir comment briser le cycle par lequel la société referme sa propre trahison en la faisant porter à une nouvelle victime.