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🦋🤖 Robo-Spun by IBF 🦋🤖

👻🪸🐈‍⬛ Phantomoperand 👻🪸🐈‍⬛

(French, Turkish)

On October 17, 2026, large demonstrations against the cost of living in Paris, Milan, and other European cities became a historical event in which the social contract confronted its own promises. In France, hundreds of thousands of people took to the streets over wages, education, and public services. Peaceful protesters participating in authorized demonstrations were also affected by police interventions. That same day, shops were looted in city centers, statues were smashed, and historic buildings were set on fire. As the guarantees surrounding the exercise of a political right recognized by the state were shaken, the property regime protected by the state was also put to the test in practice. Pursuing their own material interests and surplus-enjoyment, the looters confirmed the rupture in the social contract in a way everyone could see.

In Paris, art students carried a giant Trojan horse they had built themselves at the front of the demonstration. At the Place de la République, hundreds of musicians encountered a police intervention while performing a song about an execution from The Hunger Games. At previous protests, this orchestra had also performed La Marseillaise, the anthem of the French Revolution, and Beethoven’s Ode to Joy, which had become a symbol of Europe’s universal brotherhood. In a scene from the Haitian Revolution that Slavoj Žižek has recounted for years, the French army hears Black revolutionaries singing the Marseillaise in the distance and is confronted with its own claim to freedom. In Beethoven’s Ninth Symphony, meanwhile, the same melody celebrating the brotherhood of all humanity suddenly turns into a grotesque Turkish March. While the authorized demonstrators of October 17 returned the Republic’s promise of freedom to the state, the looters made the social contradiction within that promise audible through a grotesque act.

In Nice, an employee of a video game store who tried to defend his shop against looters was turned online into the anime hero Goku. Within gaming culture’s logic of objectives, obstacles, and rewards, the same employee could occupy the position of an NPC, that is, a non-player character encountered by the player. While one perspective reduced a real human being to an obstacle to be overcome, the other elevated him into an extraordinary warrior. Meanwhile, expensive collectible cards, gaming consoles, and manga merchandise were among the targets of looting. The destruction of Republican statues, accounts of products being selected according to religious prohibitions, and digital hero-making revealed the same symbolic question: Which image do people invest with sacredness, which do they want to smash, and which person do they turn into a scapegoat?

The social subject of this encounter emerges between Alain Badiou’s concept of the nomadic proletariat and Žižek’s discussion of the anti-politics of looting. Europe’s migrant workers and their children participate in the capitalist economy through wage labor, family income, school, consumption, and digital platforms. The looters, among whom were young men who were Muslim, of migrant origin, and racialized, turned toward priced commodities as people who had grown up within this economic world. The classical proletariat’s power to halt production and the looter’s power to exploit a temporary gap in public order took different political forms. The looter’s capacity to establish a new political order was thus separated from his function of showing that the existing order had collapsed.

This distinction also connects with the problem of security and victimization that emerged after the armed attack on the Supernova music festival on October 7, 2023. Festivalgoers, attending an event held with the state’s knowledge, faced a grave failure of the security system. Judas, in the film The Last Temptation of Christ, catches Jesus fleeing from his own task of going to the cross and reminds him of the promise he made. Betrayal shifts from the person to whom it was initially attributed toward the authority expected to keep its word. The Judas function of the October 17 looter arises from this: he exposes the rupture in the state’s promise of protection, and the blame for the entire collapse can subsequently be placed upon him. Walter Benjamin’s concept of divine violence requires us to ask at what point this transfer of blame and cost will be interrupted.

The Rupture Prepared by Years of Price Tags

The social contract operates through the trust that people place in one another and in institutions as they go about their daily lives. A worker expects to earn a livelihood in return for labor, a child to prepare for the future through education, a shopkeeper to have the business protected, and a citizen to be able to express political demands through legally recognized means. The state establishes its own legitimacy by assuming responsibility for the security of these relations.

Price increases eroded the contract’s economic foundations over the years. When rent, energy, fuel, transportation, and basic consumption costs rise while wages remain the same or grow more slowly, the scope of life that a person can access through work narrows. This contraction recurs every month. The price tag becomes an everyday boundary determining which object a person can own and which opportunity in life they must give up.

For this reason, the violence of price increases has a structure that unfolds over time. Whereas the cost of a physical assault becomes visible in a single moment, the consequences of economic pressure are experienced anew with every purchase, bill, and rent payment. This relation is particularly concrete in children’s worlds. A child with limited power over the working conditions that determine the family’s income experiences the consequences of those same conditions at school, at home, among friends, and in shops.

The price of a gaming console, a phone, or a pair of sneakers thus bears the everyday appearance of economic relations. The product is both an object of desire and an indication of the limits of a person’s purchasing power. While capitalism’s advertising and gaming culture make the product visible and attractive, the pricing regime determines access to it.

The large movement of October 17 arose from this economic accumulation. In France, high school students’ demands concerning educational conditions converged with calls to protest the cost of living. Yellow Vest circles, trade unions, and various occupational groups converged on the same date. According to the Interior Ministry, participation numbered approximately 550,000; according to organizers, it reached 800,000. In Nantes, around 20,000 people also marched over the cost of living, education, and public services (🔗).

This movement transformed economic hardship into a public demand. By exercising a political right recognized by the state, people questioned the state’s responsibility for the economy and public services. This is the decisive significance of an authorized demonstration: while exercising a right, the citizen also tests whether the state genuinely guarantees that right.

The police intervention encountered by musicians gathered at the Place de la République in Paris made this test visible. Approximately 400 musicians had prepared for a concert. The program had begun with Bella Ciao, followed by music from Avengers. While they were performing The Hanging Tree from The Hunger Games series, gas filled the area and the concert was cut short. Members of the orchestra said that they had asked to be given a warning before any police intervention (🔗).

This scene shows how the economic and political dimensions of the social contract are connected. While people were making music in public against the cost of living, they encountered the state’s capacity to use force. The relationship between legally recognized political activity and the protection of that activity in practice thus moved to the center of the event.

That same day in Mulhouse, seventeen-year-old Maïssa permanently lost sight in her left eye when an object struck her face as she was near the demonstrations after eating with friends. Witnesses reported that the object was a tear-gas projectile used by police; the prosecutor’s office opened an investigation. The incident also revealed how political conflict affects the physical safety of other people on the street (🔗).

Then another guarantee was tested: the protection of property. Shops were looted in different parts of the cities. The breaking of a shop window overturned an assumption that ordinarily holds. While people expected property rules to be enforced, the looters saw that those rules could be transgressed at a particular moment. As the actions spread, this knowledge changed the behavior of others as well.

The looter’s historical function is to turn the rupture of the social contract into common knowledge. One person’s ability to smash a shop window and the shaking of an entire society’s confidence that shop windows can be protected are different processes. The large wave of looting on October 17 brought about the second process.

The Trojan Horse and the Republic’s Own Children

The giant Trojan horse carried by students in Paris on October 17 was genuinely present at this event. The mobile structure, several meters high, had been made by students at École Boulle, a school of art and design. Some students wore gold-colored helmets imitating ancient Greek soldiers. The horse moved through the streets as the procession headed to join hospital workers and transport workers (🔗).

In the ancient story, Greek soldiers hide inside a wooden horse. The Trojans bring it into their city. At night, the soldiers emerge from the horse and open the city gates. A city that could not be taken by siege falls through an object it has admitted within its own walls.

The Trojan horse of October 17 was made in one of the city’s own educational institutions. Students educated by the state and society transformed the artistic and design skills made available to them into a visible form of political dissent. The city’s own children set out to question how the promises made to the city’s leaders were being honored.

In the modern city, law, security institutions, and shared expectations perform the function of walls. People do not respect property because a police officer stands in front of every shop. They trust that rules are accepted by society and enforced when violated. When this trust is shaken, the city begins to unravel from within through the relations that make its everyday life possible.

This is precisely what the Trojan horse signified on October 17. Economic insecurity, problems in education, conflicts with police, and subsequent generations’ anxiety about the future had accumulated within the city’s own social structure. The students’ horse transformed this accumulation into a deliberate political demonstration. The looters, meanwhile, revealed the limits of enforcement within the same order through a different form of action.

The date carried particular weight for the French Republic. October 17, 2026, was the sixty-fifth anniversary of October 17, 1961, when Algerian demonstrators in Paris were subjected to deadly violence by French police. On that day, Algerians were protesting a discriminatory curfew imposed on them. Police beat, arrested, and killed demonstrators; the Seine River became part of the memory of that history. In 2026, the City of Paris commemorated the sixty-fifth anniversary of the massacre in an official ceremony (🔗).

The social position of the young people of migrant origin who took to the streets in 2026 was thus connected to an older history of the Republic. The first generation’s experiences of migration and wage labor had become the subsequent generation’s problems of education, settlement, and political belonging. The French Republic’s promise of liberty and equality was being tested anew within the relationship that the same Republic had established with migrants through policing.

The most striking counterpart to this historical connection is the scene Žižek recounts about the Haitian Revolution.

Haiti’s Marseillaise and Beethoven’s Turkish March

In 1789, the French Revolution proclaimed the principles of liberty and equality. Yet enslaved people continued to live in France’s Caribbean colony of Saint-Domingue. The great slave uprising that began in 1791 sought to realize revolutionary principles under the colony’s own conditions. When Napoleon sent an army to the region in 1802, he faced revolutionary forces that had emerged through the abolition of slavery.

In the scene Žižek has recounted repeatedly, French forces hear singing in the distance as they approach positions held by Black revolutionaries. The soldiers think the sounds belong to songs indigenous to Africa. As they get closer, they realize that the revolutionaries are singing La Marseillaise.

France’s anthem of freedom is being sung by the people France wants to subjugate once again.

In Žižek’s account, some Polish soldiers in the French army question which side they are fighting for and join the Haitian revolutionaries. Žižek interprets this scene as a symbol of how the French Revolution became a truly universal event through its repetition in Haiti (🔗).

In claiming the principles of the French Revolution for themselves, the Haitian revolutionaries confronted the state that had proclaimed those principles. Universality was carried beyond the boundaries of the political authority that had first proclaimed it. When French soldiers heard their own anthem, they confronted the question of whose actions were realizing the promise of freedom.

La Marseillaise begins with the words:

« Allons enfants de la Patrie » [Come, children of the Fatherland.]

The students of October 17, 2026, the children of migrant workers, and citizens exercising their political rights are contemporary addressees of this call. The political right promised by the Republic reveals its actual meaning when it encounters the Republic’s police.

Beethoven’s Ninth Symphony stages the same problem of universality in a different form.

The final movement of the symphony, first performed in 1824, uses Friedrich Schiller’s poem An die Freude (Ode to Joy). The melody celebrates the brotherhood of all humanity:

„Alle Menschen werden Brüder“ [All people become brothers.]

This work, which became the anthem of the European Union, is one of the symbols of Europe’s own claim to universality.

Yet the poem’s promise of brotherhood also contains a boundary within itself. Schiller addresses the person who cannot share in the joy of this union as follows:

„Und wer’s nie gekonnt, der stehle weinend sich aus diesem Bund!“ [And whoever has never managed it, let them slip weeping out of this union!]

The German word stehle here means to slip away secretly. Its connection with the same verb’s meaning of stealing creates a linguistic association that can be applied to the October 17 looting. The person asked to withdraw from the union of brotherhood can be reimagined as the grotesque figure seizing goods in Europe’s commercial centers.

The decisive detail in Žižek’s interpretation of Beethoven occurs at measure 331 of the symphony. After the Ode to Joy melody has been repeated several times in a sublime and ceremonial manner, it suddenly turns into a Turkish March inspired by Ottoman military music. With the rhythm of percussion instruments, the music acquires a carnivalesque, crude, and mocking character.

Here the same melody acquires a new social character. The sublime expression of universal brotherhood becomes a grotesque popular procession emerging from within the work itself.

In Žižek’s interpretation, this transformation is the revelation, through music, of the internal contradiction of the ideal of universal brotherhood. The Turkish March brings into the same musical whole the element that Europe finds difficult to accommodate within its own union. This is why Žižek also discusses Europe’s relationship with Turkey through Beethoven’s grotesque passage. The question of Turkey’s belonging to Europe becomes a question of how Europe defines itself (🔗).

The October 17 looting establishes an illuminating relationship with this musical structure.

The authorized demonstrators expressed their economic demands by exercising the Republic’s own political rights. This movement bears a relation to universality similar to the Haitian revolutionaries’ appropriation of the French Revolution’s principle of freedom.

The looters, meanwhile, made the economic anger accumulated within the same social world visible in grotesque form. They seized expensive goods, smashed shop windows, filmed their actions, and celebrated the moment when prohibitions could be transgressed. There is a structural affinity here between the Turkish March’s transformation of a sublime melody into a crude rhythm and the production, through looting, of a different form of behavior in the vicinity of political protest.

Haiti’s Marseillaise consciously appropriates the universal promise. Beethoven’s Turkish March makes the internal contradiction of that promise audible in grotesque form. The October 17 looting, in turn, confirms that contradiction in practice at the level of property and public security.

An even more important part of Žižek’s interpretation comes after the Turkish March.

After the grotesque passage, Beethoven once again develops religious and sublime music. The chorus expresses the wish that all humanity should unite under the protection of a loving Father above the starry heavens:

„Überm Sternenzelt muß ein lieber Vater wohnen.“ [Above the starry canopy, a loving Father must dwell.]

Žižek pays particular attention to the repetition of the word muß—must. The chorus insists on the existence of the protective Father. The repetition within the music makes audible the intensity of the need for reassurance.

On October 17, society likewise began searching once again for a protective authority. Shopkeepers wanted to reach the police. The public demanded security measures. The shopkeeper in Nice was transformed into an anime hero. The state, meanwhile, promised to restore public order.

Beethoven’s protective Father thus converges with the need for a guarantee of the social contract itself.

From A Clockwork Orange to the Gamer Looter

In The Pervert’s Guide to Ideology, Žižek also interprets Beethoven’s Ninth Symphony through Stanley Kubrick’s film A Clockwork Orange. The film’s protagonist, Alex, is a young man who takes intense pleasure in violence and Beethoven’s music. Together with his friends, he forms a gang that attacks people, carries out robberies, and describes these acts in a special youth language.

In Anthony Burgess’s 1962 novel, Alex is only fifteen years old. The gang members are also adolescents. In Kubrick’s 1971 film, by contrast, the actors portraying the characters look more adult. The novel’s feature of depicting a juvenile criminal gang is important for thinking about the adolescents involved in the October 17 looting.

The language Burgess invented, Nadsat, combines words of Russian origin with English. Through this language, the children separate their own world from adult society. Violence, enjoyment, and group belonging are experienced within the same distinctive vocabulary.

Gaming culture in 2026 has likewise produced its own concepts of behavior and achievement. Loot denotes an object acquired, NPC a non-player character, inventory the resources possessed, and a quest the objective to be reached. The extent to which these concepts shape looting behavior in the real world can be investigated through the participants’ own statements and footage. Gamification nevertheless provides a concrete framework for explaining the digital circulation of images from October 17.

When a store is looted, the attacker faces priced commodities. Moving toward an objective, overcoming an obstacle, seizing an object, and recording the action can become stages of the same behavior. While the looter experiences himself as the active subject of the event, the employee confronting him may occupy the position of an obstacle on the way to the objective.

Pierre, the employee of the Micromania store in Nice, became a concrete figure of this relationship. Pierre was attacked while trying to protect his workplace against looters. After a picture of him in front of a Goku poster circulated, he came to be known online as Goku de Nice (🔗).

In real life, Pierre was a wage worker. There was a connection between the protection of the goods in the store and his job and professional responsibilities. The images that made him a hero, however, turned this ordinary employment relationship into a display of extraordinary power.

The same person thus occupied two opposing digital positions: an NPC in the looter’s possible gamer perspective, and Goku in the online audience’s anime aesthetic.

The first position diminishes the person’s subjective importance. The second attributes extraordinary strength and heroism to the same person. Both transfer the institutional problem of social security into the image of an individual confrontation.

Here a deeper connection with A Clockwork Orange emerges. In Kubrick’s film, Alex’s former gang members Dim and Georgie later confront him wearing police uniforms. The physical violence they previously exercised as members of a criminal gang is now connected to the state’s institution for the use of force.

This transformation shows how street violence and law-preserving violence acquire different statuses of legitimacy within the same society. An institution’s authority to exercise violence is one of the fundamental elements determining the political meaning of that violence.

In the final chapter of Burgess’s novel, meanwhile, Alex grows up, sees that one of his former friends has married, and begins to think about his own future differently. The life of the juvenile criminal gang changes in the direction of adulthood and a desire to establish a family.

This distinction matters for the future of the children of the nomadic proletariat. A child’s present experience of surplus-enjoyment may form different relations with the subsequent period in which that child enters working life, family relationships, and political organization. The youth gang, the working class, and the state’s security institutions are positions that people may occupy at different times within the same society.

Broken Statues, Preserved Prohibitions, and New Icons

The symbolic dimension of the October 17 looting must be considered alongside the economic value of the goods targeted.

Manga and video game stores in Paris, the Momie Manga bookshop in Grenoble, large stores in various cities, and collectible products came under attack. The looting of some bookshops showed that cultural products, too, became targets according to their economic value and accessibility. According to the manager of Momie Manga in Grenoble, a large number of people entered the shop in about half an hour; goods were taken, the intruders reached the storage areas, and substantial material damage was inflicted (🔗).

The Pokémon card is one of the most concentrated examples of this. A small card used in children’s games can reach very high prices through collecting and speculation. The game object thus becomes a commodity with financial value. When seized during looting, it becomes booty that can be resold.

The economic value of the object and its personal and cultural meaning converge in the same act. A looter may take a collectible card to use, keep, or sell. The image of the moment of acquisition, meanwhile, generates new value on a digital platform. Views, followers, public exposure, and outrage circulate around the same event.

Meanwhile, the symbols of the state and the city also came under attack. A group that entered Marseille City Hall toppled a bust of Marianne. Some members of the crowd were saying:

« C’est la Révolution, on prend la Bastille. » [It’s the Revolution; we’re taking the Bastille.]

This statement shows how an attack on a symbol of the Republic could be carried out in the language of the French Revolution itself (🔗).

In Limoges, the historic city hall, opened in 1883, suffered a devastating fire. In the municipal administration’s statement, the building was described as the common home of all citizens and the local face of the Republic (🔗).

The vandalism of a statue of Paul Bocuse in Lyon was also related to the cultural prestige the city had built around gastronomy and tourism. Statues, city halls, and commercial goods thus became targets bearing different kinds of value.

This is where the discussion of religious iconoclasm opens up. In the Christian tradition of icons, the human face and the sacred image are visible vehicles of worship and social attachment. In Islamic traditions, iconoclasm and the regulation of the gaze establish a different relation to the acquisition of authority by images. Modern digital platforms, meanwhile, turn human faces into images that are constantly selected, rated, admired, or denigrated.

The taking or leaving of pork products, the selection of halal businesses as targets, and the relations between Muslim shopkeepers and looters can be examined from this perspective. Religious dietary rules, neighborhood solidarity, market prices, and opportunities for resale exert different influences on the selection of goods. Comparing the circulating accounts of these matters with concrete records of stores and products will show which norms became operative during the looting.

A person may adhere to a religious dietary prohibition while violating property law. Another may pursue the price of a collectible card or the resale value of branded sneakers. Someone attacking a public institution, meanwhile, engages with the political authority represented by the object.

Thus when the state’s capacity to enforce one norm breaks down, other economic, religious, and cultural rules can continue to govern people’s behavior.

The discussion of cinematic idols and the gaze developed in Jihadmaxxing approaches this relation of images in the digital age. Admiration, envy, visibility, and the desire to be chosen operate through faces and videos that are continually reproduced (🔗).

Pierre’s transformation into Goku is an example of this digital production of icons. While the Republic’s statue of Marianne was being smashed, an employee of a video game store was turned into the image of a new hero on the same day. As the authority of one image is shattered, the authority of another is established.

For this reason, the iconoclasm of October 17 and anime hero-making are different aspects of the same event. Society is attempting to redefine the faces through which its institutions and people are represented.

The Nomadic Proletariat and the Anti-Politics of Looting

Badiou’s concept of the nomadic proletariat seeks to explain populations whom global capitalism compels to relocate in order to live and work. Migrant workers live between different countries’ labor and citizenship regimes. Their place in working life is important to economic production, while their access to political rights is determined by separate institutions.

Subsequent generations of these people may become settled in European cities. Their class futures, however, remain dependent on their families’ working conditions. Children who speak the city’s language, receive their education there, and participate in its digital culture may experience new conflicts over economic security and social belonging.

In Milan, it was announced that of the 271 people taken to police headquarters after the events of October 18, 220 were minors and 60 were foreign nationals. These figures show the scale of adolescent participation and the different social positions formed by nationality and age (🔗).

Even if a child of the nomadic proletariat has not yet entered working life, that child experiences the consequences of the family’s income and housing conditions. The social power of a worker involved in production and the temporary freedom of action gained by a child during looting take different forms.

Žižek’s criticism of the 2011 riots in England sought to capture precisely this difference. Protests that began after Mark Duggan was killed by police developed into looting, and Žižek interpreted these events as the anger of excluded people who remained attached to the promises of consumer society.

Using Hegel’s concept of the Pöbel (rabble), he described a social position characterized by impoverishment within the system of production, yet difficulty in developing a common political will. The looter’s pursuit of expensive consumer goods demonstrated an attachment to the desires of the economic order in which he lived.

In 2015, however, Žižek moved away from this diagnosis. In his Against Recognition lecture, he stated that he no longer agreed with his earlier text about the 2011 looting and brought the same actions closer to Benjamin’s concept of divine violence (🔗).

This change is important for understanding the meaning of October 17. The looter’s desire for consumer goods can occur at the same time as his action reveals the limits of the social order.

In Le Réveil de l’histoire (The Rebirth of History), Badiou distinguishes between immediate riots and historical riots. In an immediate riot, anger and destruction are at the forefront. In a historical riot, the demands of different groups become linked to a common political principle. This transformation requires enduring organization and the capacity to reorganize future relations of power.

October 17 allows these two thinkers’ questions to be compared through the same event. Žižek investigates the relationship between intense anger and political formation. Badiou seeks the conditions under which different social groups can become a common political subject.

Yet confirming the collapse of the social contract is a function distinct from the formation of a new political subject.

While acting in his own interest, the looter can reveal the practical limits of the state’s guarantee of property and security. This function does not take place at the same level as the looter’s conscious political program.

This is the distinction that determines the relationship between October 17 and the classical proletariat. Workers organized within the process of production have the collective power to alter the operation of capital. The looter, on the other hand, takes advantage of a temporary weakening in the existing order’s capacity for enforcement. The power of one derives from a place in the continuity of production; the other’s temporary power derives from a gap in the enforcement of rules.

Yet both inhabit the same economic world. The store employee, migrant worker, unemployed young person, and child looting a collectible card are connected through wages, prices, and property relations.

The transformation of this connection into political organization is a separate historical process.

Supernova, the Counter-Oedipal Drive, and the Protective Father

On October 7, 2023, the Supernova music festival, held near Re’im close to Israel’s border with Gaza, was a large event where young people had gathered for music and dancing. When Hamas and other armed groups participating in the attack reached the festival, they killed and abducted civilians. The attack coincided with a grave failure of the security institutions expected to protect the festivalgoers’ lives.

A military investigation published in 2025 established that the festival had been held with the necessary approvals but that units deployed in the area had not been adequately informed about the event. The investigation also found that the attackers reached the festival site while heading toward another target (🔗).

The connection between this event and October 17 is the state’s duty to protect public life. Supernova participants relied on a security arrangement when they went to the music festival. The demonstrators of October 17 likewise relied on the guarantees recognized by the state when exercising their political rights. In both events, the actual protective capacity of existing institutions was severely tested.

The concept of the counter-Oedipal drive, used in the essay The Counter-Oedipal Drive in the Festival Attack, approaches this relationship across generations. In the classical Oedipal narrative, the child clashes with the father’s authority. In the counter-Oedipal situation, the father’s responsibility to secure the child’s future occupies the central place. The order established by the preceding generation determines what kind of life will be possible for the younger generation (🔗).

This concept converges with the children of the nomadic proletariat. Through labor, the migrant parent has created an opportunity for settlement and livelihood. The child encounters the prices, educational conditions, and security relations of the world inherited from that parent. The protection of the future is a political question here as well as an economic one.

In Beethoven’s Ninth Symphony, the chorus’s insistence on the existence of a loving Father after the Turkish March also reveals the same question on a different level. Society is searching for the authority that will guarantee its brotherhood. The demand directed toward the state’s protective function during a security crisis structurally resembles this musical insistence.

The October 17 orchestra’s performance of The Hanging Tree, meanwhile, adds the dimensions of death and sacrifice to the problem of protection. In the narrative of The Hunger Games, the song carries the memory of an executed person and later becomes the voice of collective resistance. The performance of this song during the police intervention in Paris directly confronted the cultural meaning of the music with the political context of the event.

Haiti’s Marseillaise, Beethoven’s Turkish March, and The Hanging Tree fulfill different functions within the same historical relationship. The first shows the appropriation of the principle of freedom by other people; the second, the grotesque internal contradiction of universality; and the third, the transformation of an image of death and victimization into collective political expression.

This relationship leads to the figure of Judas.

Judas’s Betrayal and the Price of the Cross

In The Last Temptation of Christ, Jesus gives Judas the task of bringing about his crucifixion. Judas carries out this task. But Jesus, in a diabolical temptation, experiences a life in which he escapes the cross, marries, has children, and grows old.

When Judas reappears, he reminds Jesus of the task Jesus entrusted to him.

The reversal here is striking. Judas, who initially betrays Jesus, later becomes the person demanding that Jesus remain faithful to his own word. Betrayal acquires a new meaning through the question of who fulfills which promise.

In the essay Judas and Hamas, this reversal is linked to the possibility that the cross could bring the endless repetition of blood feuds to an end by concentrating victimization in a single event (🔗).

The looter of October 17 can acquire a historical function resembling that of Judas.

The state promises political rights, economic security, and public order to its citizens and to the people living in its cities. The authorized demonstration’s encounter with the police tests the fulfillment of that promise. Looting, in turn, makes visible the point at which the same promise breaks down at the level of property and security.

The looter performs this act in his own interest. Yet the outcome of the act confronts the whole of society with the actual state of the government’s promise of protection.

The Judas function is to reveal the betrayal that has taken place within the contract itself.

A second movement then emerges. Images of the looter take center stage in public outrage. Through the damage to shops, fires, and assaults, an effort is made to identify the culprit behind the entire event. The explanation of economic demands, police interventions, and failures of public security can thereby be tied to the looter’s offense.

This is where the scapegoat mechanism begins to operate.

In René Girard’s account of the sacrificial mechanism, violence spreading among different groups in society is directed toward a particular target in an attempt to restore order. The point emphasized in Symmetrical Breaking and Breaking Symmetry is precisely this: when the target of reciprocal violence is transferred onto a single victim, society can reorganize its internal conflicts (🔗).

The looter’s transformation into a scapegoat is therefore the concentration, in the same person, of an individual offense and the blame for a broader social crisis.

Yet looting itself also carries out a transfer of costs. A young person who believes years of prices and taxes have caused him losses realizes his sense of being owed something by taking goods from a shop. The shop’s owner becomes the direct bearer of that loss. Society, in turn, may transfer the entire burden of the state’s crisis of legitimacy onto the looter.

The idea of displacing costs developed in Testing Reality through Psychoanalysis helps explain this chain. Costs that people and institutions struggle to bear are transferred to other relations and other people (🔗).

The chain of transferred costs on October 17 thus becomes clear: economic costs may be passed on to the family, the family’s insecurity to the child’s future, the cost of police intervention to the demonstrator’s body, the material cost of looting to the shopkeeper, and the political blame for the entire crisis to the looter.

The special place of the cross in this discussion lies in making visible the transfer of blame carried out through a person designated as a victim. Rome’s system of execution punishes Jesus. In the Christian narrative, Jesus’s innocence reveals the violence of the order that declares him guilty.

Judas and the cross thus show different stages of the same historical relationship. Judas turns betrayal into an event that takes place. The cross, in turn, reveals the order that produces the blame placed upon the victim.

Divine Violence and the Political Position of the Looted Shopkeeper

In his 1921 text Zur Kritik der Gewalt (Critique of Violence), Walter Benjamin distinguishes between lawmaking, law-preserving, and divine violence.

His basic formulation is as follows:

„Ist die mythische Gewalt rechtsetzend, so die göttliche rechtsvernichtend.“ [If mythical violence establishes law, divine violence destroys law.]

In Benjamin’s comparison, mythical violence establishes a relation of guilt and atonement. Divine violence concerns the dissolution of that relation. Which violence the law regards as legitimate, which violence it punishes, and which person it declares guilty become decisive questions here (🔗).

On October 17, the police tested the practical exercise of the right to demonstrate while acting under the state’s authority to preserve the legal order. The looters transgressed property rules in practice. The state then turned to punishment and security measures to restore public order.

Throughout this process, blame and costs are continually redistributed.

While confirming a rupture in the enforceability of the property regime, the looter may cause economic losses to other people. As the state intervenes against these offenses, it confronts its earlier responsibilities concerning its guarantees of protection and political rights.

The decisive question of divine violence is at what point society’s attempt to contain its own crisis through a new victim will be interrupted.

From this perspective, the position of a shopkeeper who continues to support the reasons for the economic protest despite having been looted becomes important.

In Nantes, business circles drew a clear distinction, in the aftermath of the looting, between the right to demonstrate and the protection of their own businesses. The city’s chamber of commerce and industry condemned the looting while also emphasizing its commitment to the right to demonstrate and freedom of expression (🔗).

This stance changes the political meaning of victimhood.

The shopkeeper has suffered a real loss. They may have lost stock, their workplace, income, or security. At the same time, they may share the protesters’ demands in the face of the cost of living and deteriorating public services.

In such a situation, the victim can occupy a political position that prevents the entire social crisis from being transferred onto a single group of culprits. Their own loss and the broader economic and institutional problems remain visible at the same time.

The looter’s Judas function confirms the collapse of the contract. The shopkeeper’s refusal to turn their own loss into a condemnation of all social demands, in turn, may interrupt the scapegoat mechanism.

This distinction is important for understanding Benjamin’s divine violence. The rupture of the property regime points to a crisis in the law’s enforceability. The interruption of the cycle of guilt and atonement, in turn, raises the question of how society will reckon with that crisis.

Here the protective Father reappears. While Beethoven’s chorus insistently declares that a loving Father must exist, society once again demands that the state provide security after October 17. The figure of Goku represents personal heroism, police measures represent institutional protection, and the scapegoat represents the culprit to be identified for the restoration of order.

The conditions under which society will rebuild its own contract, however, are determined through the struggle among these three figures.

The Future Emerging from the Trojan Horse

The Trojan horse actually carried on October 17 is a concrete image of all these relationships. The horse was made in the city’s own art school. The students carrying it were exercising the political rights of that same city. The looters had grown up within the same city’s world of priced consumption. Shopkeepers and employees were also part of the same economic and legal order.

For this reason, the historical force concealed within the Trojan horse can be understood as the contradictions accumulated within European society itself.

Haiti’s Marseillaise shows how these contradictions can be overcome through the universal principle of freedom. Beethoven’s Turkish March makes audible the grotesque return within the claim to universal unity. A Clockwork Orange shows how children’s enjoyment of violence and the state’s power to use force can assume different forms within the same social relations. The gamer looter and the Goku hero, in turn, reveal how the same conflict is transformed into opposing subject positions in the digital world.

Badiou’s nomadic proletariat acquires a new historical determination here. The children of workers set in motion by global capitalism develop different political and cultural forms of behavior while seeking their economic futures within European cities. Collective power derived from production, the temporary power of transgression in looting, and the constitutive power of political organization are different relations within the same social world.

Žižek’s critique of the anti-politics of looting also acquires a new meaning through this encounter. While acting for his own surplus-enjoyment, the looter may make visible a rupture in the state’s promise of protection. The historical consequence of this act emerges on a level broader than the political consciousness of the person carrying it out.

Yet the final word on October 17 does not belong to the looter’s act. What emerges afterward is the question of how society will explain its own crisis and onto whom it will place the cost.

The Trojan horse came from within the city. The Marseillaise returned the Republic’s promise of freedom to the Republic itself. The Turkish March made the grotesque contradiction within that promise audible. The looter confirmed the collapse of the social contract. Goku became the heroic image of the unprotected employee, while the NPC was the same employee’s position within a gamified encounter. Judas, in turn, became the figure who revealed the contract’s own betrayal.

The truth of the cross is revealed when all the blame for this betrayal is placed on a victim. Benjamin’s divine violence likewise bears the question of the point at which society can interrupt the cycle of guilt and atonement.

The historical significance of October 17 lies here: Society witnessed the collapse of its own promise and then confronted the question of who would pay the cost of that collapse. The looter’s Judas function makes this truth visible; the question of divine violence, in turn, is how society can break the cycle of covering up its own betrayal by placing the blame on a new victim.

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Das Trojanische Pferd des 17. Oktober: Der Türkische Marsch der Plünderung, der Zusammenbruch des schützenden Vaters und der Preis des Judas

Am 17. Oktober 2026 wurden die großen Demonstrationen gegen die hohen Lebenshaltungskosten in Paris, Mailand und anderen europäischen Städten zu einem historischen Ereignis, bei dem der Gesellschaftsvertrag mit seinen eigenen Versprechen konfrontiert wurde. In Frankreich gingen Hunderttausende Menschen für Löhne, Bildung und öffentliche Dienstleistungen auf die Straße. Auch friedliche Demonstranten, die an genehmigten Kundgebungen teilnahmen, waren von Polizeieinsätzen betroffen. Am selben Tag wurden in den Stadtzentren Geschäfte geplündert, Statuen zerstört und historische Gebäude in Brand gesetzt. Während die Garantien für die Ausübung des vom Staat anerkannten politischen Rechts erschüttert wurden, wurde auch die staatlich geschützte Eigentumsordnung tatsächlich auf die Probe gestellt. Indem die Plünderer ihre materiellen Interessen und ihre Mehrlust verfolgten, bestätigten sie den Bruch im Gesellschaftsvertrag auf eine Weise, die für alle sichtbar war.

In Paris trugen Kunststudenten ein riesiges Trojanisches Pferd, das sie selbst gebaut hatten, an der Spitze der Demonstration. Auf der Place de la République wurden Hunderte Musiker mit einem Polizeieinsatz konfrontiert, während sie ein Lied über eine Hinrichtung aus Die Tribute von Panem aufführten. Dieses Orchester hatte bei früheren Protesten auch die Hymne der Französischen Revolution, La Marseillaise, sowie Beethovens Ode an die Freude gespielt, die zu einem Symbol der universellen Brüderlichkeit Europas geworden ist. In der von Slavoj Žižek seit Jahren erzählten Szene aus der Haitianischen Revolution hört die französische Armee aus der Ferne schwarze Revolutionäre die Marseillaise singen und wird dadurch mit ihrem eigenen Freiheitsanspruch konfrontiert. In Beethovens Neunter Sinfonie verwandelt sich dieselbe Melodie, die die Brüderlichkeit aller Menschen feiert, plötzlich in einen grotesken Türkischen Marsch. Während die Teilnehmer der genehmigten Demonstrationen am 17. Oktober dem Staat das Freiheitsversprechen der Republik zurückgaben, machten die Plünderer den gesellschaftlichen Widerspruch innerhalb dieses Versprechens durch eine groteske Handlung hörbar.

In Nizza wurde ein Angestellter eines Videospielgeschäfts, der sein Geschäft gegen Plünderer zu verteidigen versuchte, im Internet in den Animehelden Goku verwandelt. Innerhalb der auf Ziele, Hindernisse und Belohnungen ausgerichteten Logik der Gamingkultur konnte derselbe Angestellte die Position eines NPC einnehmen, also einer Nebenfigur, der ein Spieler begegnet. Während die eine Sichtweise den wirklichen Menschen auf ein zu überwindendes Hindernis reduzierte, erhob ihn die andere zu einem außergewöhnlichen Kämpfer. Zugleich gehörten teure Sammelkarten, Spielkonsolen und Mangaprodukte zu den Zielen der Plünderungen. Die Zerstörung republikanischer Statuen, Berichte über eine an religiösen Verboten ausgerichtete Auswahl von Waren und die digitale Heroisierung legten dieselbe symbolische Frage offen: Welchem Bild schreiben Menschen Heiligkeit zu, welches wollen sie zerstören, und welchen Menschen machen sie zum Sündenbock?

Das gesellschaftliche Subjekt dieser Konfrontation tritt zwischen Alain Badious Begriff des nomadischen Proletariats und Žižeks Diskussion der Antipolitik der Plünderung hervor. Europas Arbeitsmigranten und ihre Kinder sind über Lohnarbeit, Familieneinkommen, Schule, Konsum und digitale Plattformen in die kapitalistische Wirtschaft eingebunden. Die Plünderer, unter denen sich auch muslimische, aus Einwandererfamilien stammende und rassifizierte junge Männer befanden, wandten sich als Menschen, die in dieser ökonomischen Welt aufgewachsen waren, den mit Preisen versehenen Waren zu. Die Fähigkeit des klassischen Proletariats, die Produktion stillzulegen, und die Fähigkeit des Plünderers, eine vorübergehende Lücke in der öffentlichen Ordnung auszunutzen, brachten unterschiedliche politische Formen hervor. So traten die Fähigkeit des Plünderers, eine neue politische Ordnung zu errichten, und seine Funktion, den Zusammenbruch der bestehenden Ordnung sichtbar zu machen, auseinander.

Diese Unterscheidung verbindet sich auch mit der Frage der Sicherheit und der Opferwerdung, die nach dem bewaffneten Angriff auf das Musikfestival Supernova am 7. Oktober 2023 aufkam. Die Festivalbesucher hielten sich auf einer Veranstaltung auf, von der der Staat wusste, und wurden mit einem gravierenden Versagen des Schutzsystems konfrontiert. Judas ertappt Jesus in dem Film Die letzte Versuchung Christi hingegen dabei, wie dieser seiner Aufgabe am Kreuz entflieht, und erinnert ihn an das Versprechen, das er Judas gegeben hat. Der Verrat verlagert sich von der Person, der er zunächst zugeschrieben wird, auf die Autorität, von der die Einhaltung ihres Versprechens erwartet wird. Daraus ergibt sich auch die Judasfunktion des Plünderers vom 17. Oktober: Er deckt den Bruch im staatlichen Schutzversprechen auf; anschließend kann ihm die Schuld am gesamten Zusammenbruch aufgebürdet werden. Walter Benjamins Begriff der göttlichen Gewalt verlangt die Frage, an welchem Punkt diese Übertragung von Schuld und Last unterbrochen wird.

Der Bruch, den das Preisschild über Jahre hinweg vorbereitet hat

Der Gesellschaftsvertrag funktioniert durch das Vertrauen, das die Menschen bei der Gestaltung ihres Alltags ineinander und in die Institutionen setzen. Der Erwerbstätige erwartet, von seiner Arbeit leben zu können, das Kind, durch Bildung auf die Zukunft vorbereitet zu werden, der Geschäftsinhaber, dass sein Betrieb geschützt wird, und der Bürger, seine politischen Forderungen auf rechtlich anerkannten Wegen äußern zu können. Der Staat begründet seine eigene Legitimität, indem er die Sicherheit dieser Beziehungen übernimmt.

Preissteigerungen haben die ökonomische Grundlage dieses Vertrags über Jahre hinweg untergraben. Wenn der Lohn gleich bleibt oder langsamer steigt, während die Kosten für Miete, Energie, Kraftstoff, Verkehr und grundlegende Konsumgüter wachsen, verengt sich der Lebensspielraum, den ein Mensch durch seine Arbeit erreichen kann. Diese Verengung wiederholt sich jeden Monat. Das Preisschild wird zu einer alltäglichen Grenze, die festlegt, welchen Gegenstand jemand besitzen kann und auf welche Lebensmöglichkeit er verzichten muss.

Deshalb besitzt die Gewalt der Preiserhöhungen eine zeitlich gestreckte Struktur. Während bei einem körperlichen Angriff der Preis in einem einzigen Augenblick sichtbar wird, werden die Folgen ökonomischen Drucks bei jedem Einkauf, jeder Rechnung und jeder Mietzahlung erneut erlebt. In der Welt der Kinder ist diese Beziehung besonders konkret. Das Kind, das nur begrenzten Einfluss auf die Arbeitsbedingungen hat, die das Einkommen seiner Familie bestimmen, erfährt die Folgen eben dieser Bedingungen in der Schule, zu Hause, unter Freunden und in Geschäften.

Der Preis einer Spielkonsole, eines Telefons oder eines Sportschuhs bringt deshalb die ökonomischen Beziehungen im Alltag zum Ausdruck. Das Produkt ist sowohl ein begehrter Gegenstand als auch ein Maß für die Grenzen der Kaufkraft eines Menschen. Während die Werbe- und Spielkultur des Kapitalismus das Produkt sichtbar und begehrenswert macht, regelt das Preissystem den Zugang dazu.

Die große Bewegung vom 17. Oktober entstand aus dieser ökonomischen Anhäufung. In Frankreich verbanden sich die Forderungen der Gymnasiasten nach besseren Bildungsbedingungen mit Aufrufen gegen die hohen Lebenshaltungskosten. Kreise der Gelbwesten, Gewerkschaften und verschiedene Berufsgruppen mobilisierten für denselben Tag. Nach Angaben des Innenministeriums nahmen ungefähr 550.000 Menschen teil, nach Angaben der Organisatoren 800.000. Auch in Nantes demonstrierten ungefähr 20.000 Menschen gegen die hohen Lebenshaltungskosten sowie für Bildung und öffentliche Dienstleistungen (🔗).

Diese Bewegung verwandelte ökonomische Not in eine öffentliche Forderung. Die Menschen nutzten ein vom Staat anerkanntes politisches Recht, um die Verantwortung des Staates für Wirtschaft und öffentliche Dienstleistungen infrage zu stellen. Darin liegt die entscheidende Bedeutung der genehmigten Demonstration: Während der Bürger sein Recht ausübt, prüft er zugleich, ob der Staat dieses Recht tatsächlich garantiert.

Der Polizeieinsatz, mit dem die auf der Place de la République in Paris versammelten Musiker konfrontiert wurden, machte diese Prüfung sichtbar. Ungefähr 400 Musiker hatten sich auf das Konzert vorbereitet. Das Programm hatte mit Bella Ciao begonnen; danach waren Stücke aus Avengers gespielt worden. Während The Hanging Tree aus der Reihe Die Tribute von Panem erklang, füllte sich die Umgebung mit Gas, und das Konzert wurde abgebrochen. Mitglieder des Orchesters berichteten, dass sie verlangt hatten, vor einem Polizeieinsatz gewarnt zu werden (🔗).

Dieses Bild zeigt, wie die ökonomische und die politische Dimension des Gesellschaftsvertrags miteinander verbunden sind. Während Menschen im öffentlichen Raum gegen die hohen Lebenshaltungskosten musizierten, wurden sie mit der Zwangsgewalt des Staates konfrontiert. Damit rückte die Beziehung zwischen einer rechtlich anerkannten politischen Betätigung und deren tatsächlichem Schutz in den Mittelpunkt des Geschehens.

Am selben Tag verlor die 17-jährige Maïssa in Mulhouse dauerhaft das Sehvermögen ihres linken Auges, als sie nach einem gemeinsamen Essen mit Freunden in der Nähe der Demonstrationen von einem Gegenstand im Gesicht getroffen wurde. Zeugen berichteten, bei dem Gegenstand habe es sich um eine von der Polizei eingesetzte Tränengasgranate gehandelt; die Staatsanwaltschaft leitete Ermittlungen ein. Der Vorfall machte auch sichtbar, wie politische Auseinandersetzungen die körperliche Sicherheit anderer Menschen auf der Straße beeinträchtigen können (🔗).

Dann wurde eine weitere Garantie auf die Probe gestellt: der Schutz des Eigentums. An verschiedenen Orten der Städte wurden Geschäfte geplündert. Das Einschlagen eines Schaufensters setzte eine im Alltag geltende Annahme außer Kraft. Während die Menschen erwarteten, dass die Eigentumsregeln durchgesetzt würden, sahen die Plünderer, dass sich dieselben Regeln in einem bestimmten Augenblick übertreten ließen. Als sich die Aktionen ausbreiteten, veränderte dieses Wissen auch das Verhalten anderer.

Die historische Funktion des Plünderers besteht darin, den Bruch des Gesellschaftsvertrags in gemeinsames Wissen zu verwandeln. Dass ein einzelner Mensch ein Schaufenster einschlagen kann, und dass das Vertrauen der gesamten Gesellschaft in den Schutz von Schaufenstern erschüttert wird, sind unterschiedliche Vorgänge. Die große Plünderungswelle vom 17. Oktober bewirkte, dass der zweite Vorgang eintrat.

Das Trojanische Pferd und die eigenen Kinder der Republik

Das riesige Trojanische Pferd, das Studenten am 17. Oktober durch Paris trugen, war tatsächlich Teil dieses Geschehens. Die mehrere Meter hohe, bewegliche Konstruktion hatten Studenten der auf Kunst und Gestaltung spezialisierten École Boulle angefertigt. Einige trugen goldfarbene Helme, die antike griechische Soldaten nachahmten. Während sich der Demonstrationszug mit Krankenhausangestellten und Beschäftigten des Verkehrssektors vereinen wollte, zog das Pferd durch die Straßen (🔗).

In der antiken Erzählung verstecken sich griechische Soldaten in einem hölzernen Pferd. Die Trojaner bringen es in ihre Stadt. In der Nacht steigen die Soldaten aus dem Pferd und öffnen die Stadttore. Die Stadt, die durch eine Belagerung nicht eingenommen werden konnte, fällt durch den Gegenstand, den sie selbst in ihre Mauern aufgenommen hat.

Das Trojanische Pferd vom 17. Oktober wurde in einer Bildungseinrichtung der Stadt selbst hergestellt. Die vom Staat und von der Gesellschaft ausgebildeten Studenten verwandelten die ihnen vermittelten künstlerischen und gestalterischen Fähigkeiten in eine sichtbare Form politischen Protests. Die eigenen Kinder der Stadt machten sich auf den Weg, um zu hinterfragen, wie die gegenüber den Regierenden der Stadt gegebenen Versprechen eingelöst wurden.

In der modernen Stadt übernehmen das Recht, die Sicherheitsinstitutionen und die gemeinsamen Erwartungen die Funktion der Stadtmauern. Menschen respektieren das Eigentum nicht deshalb, weil vor jedem Geschäft ein Polizist steht. Sie vertrauen darauf, dass die Regeln gesellschaftlich akzeptiert und bei Verstößen durchgesetzt werden. Wenn dieses Vertrauen erschüttert wird, beginnt sich die Stadt von innen her durch eben die Beziehungen aufzulösen, die ihr Alltagsleben ermöglichen.

Genau darin liegt die Bedeutung, die das Trojanische Pferd am 17. Oktober trug. Ökonomische Unsicherheit, Bildungsprobleme, Konflikte mit der Polizei und Zukunftsängste der nachfolgenden Generationen hatten sich im gesellschaftlichen Gefüge der Stadt selbst angesammelt. Das Pferd der Studenten verwandelte diese Anhäufung in eine bewusste politische Darstellung. Die Plünderer machten dagegen die Grenzen der Durchsetzung derselben Ordnung durch eine andere Handlungsform sichtbar.

Für die Französische Republik hatte dieses Datum ein besonderes Gewicht. Der 17. Oktober 2026 war der 65. Jahrestag des 17. Oktober 1961, als algerische Demonstranten in Paris von der französischen Polizei mit tödlicher Gewalt unterdrückt wurden. Damals protestierten Algerier gegen eine diskriminierende Ausgangssperre, die gegen sie verhängt worden war. Die Polizei schlug, verhaftete und tötete Demonstranten; die Seine wurde zu einem Teil der Erinnerung an diese Geschichte. Die Stadt Paris gedachte 2026 mit einer offiziellen Zeremonie des 65. Jahrestags des Massakers (🔗).

So wurde die gesellschaftliche Stellung der 2026 auf die Straße gegangenen Jugendlichen aus Einwandererfamilien mit einer älteren Geschichte der Republik verbunden. Die Migration und die Lohnarbeitsverhältnisse der ersten Generation hatten sich in Fragen der Bildung, der Niederlassung und der politischen Zugehörigkeit der nachfolgenden Generation verwandelt. Das Freiheits- und Gleichheitsversprechen der Französischen Republik wurde erneut innerhalb des Verhältnisses auf die Probe gestellt, das dieselbe Republik durch die Polizei zu Migranten unterhielt.

Die eindrücklichste Entsprechung zu dieser historischen Verbindung findet sich in der Szene, die Žižek über die Haitianische Revolution erzählt.

Die Marseillaise Haitis und Beethovens Türkischer Marsch

Die Französische Revolution verkündete 1789 die Grundsätze der Freiheit und Gleichheit. Doch in der französischen Karibikkolonie Saint-Domingue lebten weiterhin versklavte Menschen. Der große Sklavenaufstand, der 1791 begann, zielte darauf ab, die revolutionären Grundsätze unter den besonderen Bedingungen der Kolonialgesellschaft zu verwirklichen. Als Napoleon 1802 eine Armee in die Region entsandte, stand er revolutionären Kräften gegenüber, die aus der Abschaffung der Sklaverei hervorgegangen waren.

In der Szene, die Žižek immer wieder erzählt, hören französische Truppen aus der Ferne Gesang, während sie sich den Stellungen der schwarzen Revolutionäre nähern. Die Soldaten nehmen zunächst an, dass die Klänge aus Afrika stammenden Liedern gehören. Als sie näher kommen, erkennen sie, dass die Revolutionäre La Marseillaise singen.

Die Freiheitshymne Frankreichs wird von Menschen gesungen, die Frankreich erneut unterwerfen will.

In Žižeks Darstellung hinterfragen einige polnische Soldaten der französischen Armee, auf welcher Seite sie kämpfen, und schließen sich den haitianischen Revolutionären an. Žižek deutet diese Szene als Symbol dafür, dass die Französische Revolution erst durch ihre Wiederholung in Haiti zu einem wahrhaft universellen Ereignis wurde (🔗).

Die haitianischen Revolutionäre beanspruchten die Grundsätze der Französischen Revolution für sich und traten dabei dem Staat entgegen, der diese Grundsätze verkündet hatte. Die Universalität wurde über die Grenzen der politischen Macht hinausgetragen, die sie zuerst proklamiert hatte. In dem Augenblick, in dem die französischen Soldaten ihre eigene Hymne hörten, wurden sie mit der Frage konfrontiert, in wessen Handeln sich das Freiheitsversprechen verwirklichte.

La Marseillaise beginnt mit folgenden Worten:

« Allons enfants de la Patrie » [Auf, Kinder des Vaterlandes.]

Die Studenten, die Kinder der Arbeitsmigranten und die Bürger, die am 17. Oktober 2026 ihre politischen Rechte ausübten, sind die heutigen Adressaten dieses Aufrufs. Das von der Republik versprochene politische Recht offenbart seine wirkliche Bedeutung, wenn es auf die Polizei der Republik trifft.

Beethovens Neunte Sinfonie inszeniert dieselbe Frage der Universalität auf andere Weise.

Im Schlusssatz der 1824 uraufgeführten Sinfonie wird Friedrich Schillers Gedicht An die Freude verwendet. Die Melodie feiert die Brüderlichkeit der gesamten Menschheit:

„Alle Menschen werden Brüder“

Dieses Werk, das zur Hymne der Europäischen Union geworden ist, zählt zu den Symbolen des europäischen Anspruchs auf Universalität.

Doch das Brüderlichkeitsversprechen des Gedichts enthält auch eine Grenze. Schiller wendet sich mit folgenden Worten an denjenigen, der die Freude dieser Gemeinschaft nicht teilen kann:

„Und wer’s nie gekonnt, der stehle weinend sich aus diesem Bund!“

Das deutsche Wort stehle bezeichnet hier ein heimliches Sich-Entfernen. Die Verbindung desselben Verbs mit der Bedeutung des Stehlens erzeugt eine sprachliche Assoziation, die sich auf die Plünderungen vom 17. Oktober anwenden lässt. Wer sich aus dem Bund der Brüderlichkeit zurückziehen soll, kann als groteske Figur neu gedacht werden, die sich in den Handelszentren Europas Waren aneignet.

Das entscheidende Detail in Žižeks Beethoven-Deutung ereignet sich jedoch im 331. Takt der Sinfonie. Nachdem die Melodie der Ode an die Freude mehrmals in erhabener und feierlicher Form wiederholt worden ist, verwandelt sie sich plötzlich in einen Türkischen Marsch, der von der osmanischen Militärmusik inspiriert ist. Durch den Rhythmus der Schlaginstrumente nimmt die Musik einen karnevalesken, derben und spöttischen Charakter an.

Hier nimmt dieselbe Melodie einen neuen gesellschaftlichen Charakter an. Der erhabene Ausdruck der universellen Brüderlichkeit verwandelt sich in einen grotesken Volksaufzug, der aus dem Werk selbst hervorgeht.

Nach Žižeks Deutung bringt dieser Wandel den inneren Widerspruch des Ideals universeller Brüderlichkeit musikalisch zum Vorschein. Der Türkische Marsch trägt das Element, das Europa nur schwer in seine eigene Einheit aufnehmen kann, in dasselbe musikalische Ganze hinein. Deshalb diskutiert Žižek auch Europas Verhältnis zur Türkei anhand des grotesken Abschnitts bei Beethoven. Die Frage, ob die Türkei zu Europa gehört, wird zur Frage, wie Europa sich selbst definiert (🔗).

Die Plünderungen vom 17. Oktober lassen sich auf aufschlussreiche Weise mit dieser musikalischen Struktur verbinden.

Die Teilnehmer der genehmigten Demonstrationen brachten ihre ökonomischen Forderungen zum Ausdruck, indem sie die politischen Rechte ausübten, die ihnen die Republik selbst zugestand. Diese Bewegung weist ein Verhältnis zur Universalität auf, das der Aneignung des Freiheitsprinzips der Französischen Revolution durch die haitianischen Revolutionäre ähnelt.

Die Plünderer dagegen machten die im selben gesellschaftlichen Raum angesammelte ökonomische Wut auf groteske Weise sichtbar. Sie eigneten sich teure Waren an, schlugen Schaufenster ein, filmten ihre Aktionen und feierten den Augenblick, in dem sich Verbote übertreten ließen. Zwischen der Verwandlung einer erhabenen Melodie in einen derben Rhythmus im Türkischen Marsch und der Hervorbringung einer anderen Handlungsform durch die Plünderungen im Umfeld des politischen Protests besteht hier eine strukturelle Nähe.

Die Marseillaise Haitis eignet sich das universelle Versprechen bewusst an. Beethovens Türkischer Marsch macht den inneren Widerspruch desselben Versprechens in grotesker Form hörbar. Die Plünderung vom 17. Oktober bestätigt diesen Widerspruch tatsächlich im Bereich des Eigentums und der öffentlichen Sicherheit.

Der noch wichtigere Teil von Žižeks Deutung folgt nach dem Türkischen Marsch.

Im Anschluss an den grotesken Abschnitt entwickelt Beethoven erneut eine religiös und erhaben klingende Musik. Der Chor äußert den Wunsch, dass alle Menschen unter dem Schutz eines liebevollen Vaters vereint sein mögen, der über dem Sternenzelt wohnt:

„Überm Sternenzelt muß ein lieber Vater wohnen.“

Žižek lenkt die Aufmerksamkeit besonders auf die Wiederholung des Wortes muß. Der Chor beharrt darauf, dass es den schützenden Vater gibt. Die Wiederholung innerhalb der Musik macht die Intensität des Bedürfnisses nach Gewissheit hörbar.

Auch am 17. Oktober begann die Gesellschaft erneut nach einer schützenden Autorität zu suchen. Geschäftsinhaber wollten die Polizei erreichen. Die Öffentlichkeit verlangte Sicherheitsmaßnahmen. Der Geschäftsangestellte in Nizza wurde in einen Animehelden verwandelt. Der Staat wiederum versprach, die öffentliche Ordnung wiederherzustellen.

Beethovens schützender Vater verbindet sich hier mit dem Bedürfnis nach einer Garantie für den Gesellschaftsvertrag selbst.

Von Uhrwerk Orange zum plündernden Gamer

In dem Film The Pervert’s Guide to Ideology deutet Žižek Beethovens Neunte Sinfonie auch anhand von Stanley Kubricks Film Uhrwerk Orange. Dessen Hauptfigur Alex ist ein Jugendlicher, der an Gewalt und Beethovens Musik intensive Lust empfindet. Mit seiner Bande greift er Menschen an, begeht Raubüberfälle und beschreibt diese Handlungen in einer eigenen Jugendsprache.

In Anthony Burgess’ Roman von 1962 ist Alex erst fünfzehn Jahre alt. Auch die Mitglieder seiner Bande sind Jugendliche. In Kubricks Film von 1971 erscheinen die Schauspieler, die diese Figuren verkörpern, dagegen erwachsener. Dass der Roman eine kriminelle Kinderbande schildert, ist für die Betrachtung der Jugendlichen, die sich an den Plünderungen vom 17. Oktober beteiligten, wichtig.

Die von Burgess erfundene Sprache Nadsat verbindet Wörter russischen Ursprungs mit dem Englischen. Mit ihrer Hilfe grenzen die Kinder ihre eigene Welt von der Erwachsenengesellschaft ab. Gewalt, Lust und Gruppenzugehörigkeit werden innerhalb desselben besonderen Wortschatzes erlebt.

Auch die Gamingkultur von 2026 hat eigene Begriffe für Handlungen und Erfolge hervorgebracht. Beute bezeichnet den erlangten Gegenstand, NPC eine nicht vom Spieler gesteuerte Figur, Inventar die verfügbaren Ressourcen und Aufgabe das zu erreichende Ziel. In welchem Ausmaß diese Begriffe das Plünderungsverhalten in der wirklichen Welt prägen, lässt sich anhand der Aussagen und Aufnahmen der Handelnden untersuchen. Die spielerische Inszenierung liefert jedoch einen konkreten Rahmen, um die digitale Zirkulation der Bilder vom 17. Oktober zu erklären.

Wenn ein Geschäft geplündert wird, befinden sich vor dem Angreifer Waren mit festgesetzten Preisen. Das Vorrücken zum Ziel, die Überwindung eines Hindernisses, die Aneignung des Gegenstands und die Aufzeichnung der Handlung können zu aufeinanderfolgenden Schritten desselben Verhaltens werden. Während der Plünderer sich als handelndes Subjekt des Geschehens erlebt, kann der Angestellte, der ihm gegenübersteht, zum Hindernis auf dem Weg zum Ziel werden.

Pierre, der Angestellte des Micromania-Geschäfts in Nizza, wurde zur konkreten Figur dieses Verhältnisses. Pierre wurde angegriffen, als er versuchte, seinen Arbeitsplatz gegen Plünderer zu verteidigen. Nachdem sich die Aufnahme von ihm vor einem Goku-Plakat verbreitet hatte, wurde er im Internet als Goku von Nizza bezeichnet (🔗).

Im wirklichen Leben war Pierre ein Lohnarbeiter. Der Schutz der Waren im Geschäft stand in einem Zusammenhang mit seiner Arbeit und seiner beruflichen Verantwortung. Die Bilder, die ihn zum Helden erhoben, verwandelten dieses gewöhnliche Arbeitsverhältnis dagegen in eine Demonstration außergewöhnlicher Stärke.

So nahm derselbe Mensch zwei gegensätzliche digitale Positionen ein: in der möglichen Gamerperspektive des Plünderers die eines NPC, in der Animeästhetik des Internetpublikums die von Goku.

Die erste Position verringert die subjektive Bedeutung der Person. Die zweite schreibt derselben Person außergewöhnliche Stärke und Heldentum zu. Beide übertragen das institutionelle Problem der gesellschaftlichen Sicherheit in das Bild einer persönlichen Konfrontation.

An dieser Stelle zeigt sich eine tiefere Verbindung zu Uhrwerk Orange. In Kubricks Film treten Alex’ frühere Bandenmitglieder Dim und Georgie später in Polizeiuniform wieder vor ihn. Die körperliche Gewalt, die sie zuvor innerhalb einer kriminellen Bande ausübten, ist nun mit einer staatlichen Zwangsinstitution verbunden.

Dieser Wandel zeigt, dass Straßengewalt und rechtserhaltende Gewalt innerhalb derselben Gesellschaft einen unterschiedlichen Legitimitätsstatus erhalten. Die Befugnis einer Institution zur Gewaltanwendung gehört zu den entscheidenden Faktoren, die die politische Bedeutung dieser Gewalt bestimmen.

Im letzten Kapitel von Burgess’ Roman wächst Alex dagegen heran, sieht, dass einer seiner früheren Freunde geheiratet hat, und beginnt, seine eigene Zukunft anders zu betrachten. Das Leben der jugendlichen Verbrecherbande verändert sich in Richtung Erwachsensein und des Wunsches, eine Familie zu gründen.

Diese Unterscheidung ist für die Zukunft der Kinder des nomadischen Proletariats wichtig. Das heutige Mehrlusterlebnis eines Kindes kann unterschiedliche Beziehungen zu seiner späteren Beteiligung am Erwerbsleben, an Familienbeziehungen und an politischer Organisation eingehen. Jugendbande, Arbeiterklasse und staatliche Sicherheitsinstitutionen sind Positionen innerhalb derselben Gesellschaft, die Menschen zu unterschiedlichen Zeitpunkten einnehmen können.

Zerstörte Statuen, bewahrte Verbote und neue Ikonen

Die symbolische Dimension der Plünderungen vom 17. Oktober muss gemeinsam mit dem ökonomischen Wert der ins Visier genommenen Waren betrachtet werden.

In Paris wurden Manga- und Videospielgeschäfte angegriffen, in Grenoble die Buchhandlung Momie Manga und in verschiedenen Städten Kaufhäuser und Sammlerwaren. Dass auch einige Buchhandlungen geplündert wurden, zeigte, dass kulturelle Güter ebenfalls entsprechend ihrem ökonomischen Wert und ihrer Zugänglichkeit zu Zielen wurden. Nach Angaben des Geschäftsführers von Momie Manga in Grenoble drangen innerhalb von ungefähr einer halben Stunde zahlreiche Menschen in das Geschäft ein; Waren wurden mitgenommen, die Eindringlinge gelangten bis in die Lagerräume, und es entstand erheblicher materieller Schaden (🔗).

Die Pokémon-Karte ist eines der anschaulichsten Beispiele dafür. Eine kleine Karte, die beim Spielen von Kindern verwendet wird, kann durch das Sammeln und die Spekulation sehr hohe Preise erreichen. So wird ein Spielgegenstand zu einer Ware mit finanziellem Wert. Wird er bei einer Plünderung an sich genommen, verwandelt er sich in eine Beute, die weiterverkauft werden kann.

Der ökonomische Wert des Gegenstands und seine persönliche und kulturelle Bedeutung vereinen sich in derselben Handlung. Der Plünderer kann eine Sammelkarte mitnehmen, um sie zu benutzen, aufzubewahren oder zu verkaufen. Die Aufnahme des Augenblicks, in dem er sie an sich nimmt, erzeugt auf einer digitalen Plattform wiederum einen neuen Wert. Aufrufe, Follower, öffentliche Bloßstellung und Empörung zirkulieren rund um dasselbe Ereignis.

Währenddessen wurden auch Symbole des Staates und der Stadt angegriffen. Eine Gruppe, die das Rathaus von Marseille betrat, stürzte eine Marianne-Büste. Einige Menschen in der Menge riefen:

« C’est la Révolution, on prend la Bastille. » [Das ist die Revolution, wir nehmen die Bastille ein.]

Diese Aussage zeigt, dass ein Angriff auf ein Symbol der Republik wiederum in der Sprache der Französischen Revolution ausgeführt werden konnte (🔗).

In Limoges brannte das historische Rathaus, das 1883 eröffnet worden war, schwer aus. In der Erklärung der Stadtverwaltung wurde das Gebäude als gemeinsames Haus aller Bürger und als lokales Gesicht der Republik bezeichnet (🔗).

Die Beschädigung der Paul-Bocuse-Statue in Lyon hing wiederum mit dem kulturellen Prestige zusammen, das die Stadt über ihre Gastronomie und den Tourismus aufgebaut hatte. So wurden Statuen, Rathäuser und Handelswaren zu Zielen, die unterschiedliche Arten von Wert verkörperten.

Hier öffnet sich die Diskussion über den religiösen Bildersturm. In der christlichen Ikonentradition sind das menschliche Gesicht und das heilige Bild sichtbare Träger der Verehrung und des gesellschaftlichen Zusammenhalts. In islamischen Traditionen begründen Bildersturm und die Begrenzung des Blicks ein anderes Verhältnis dazu, wie Bilder Autorität erlangen. Moderne digitale Plattformen wiederum verwandeln menschliche Gesichter in Bilder, die unablässig ausgewählt, bewertet, bewundert oder herabgesetzt werden.

Die Plünderung oder das Zurücklassen von Schweinefleischprodukten, die Auswahl von Halal-Geschäften als Zielen sowie die Beziehungen zwischen muslimischen Geschäftsinhabern und Plünderern lassen sich unter diesem Gesichtspunkt untersuchen. Religiöse Speisevorschriften, nachbarschaftliche Solidarität, Marktpreise und Wiederverkaufsmöglichkeiten können die Auswahl der Waren auf unterschiedliche Weise beeinflussen. Ein Abgleich der hierzu kursierenden Berichte mit konkreten Aufzeichnungen zu Geschäften und Waren wird zeigen, welche Normen während der Plünderungen wirksam wurden.

Ein Mensch kann gegen das Eigentumsrecht verstoßen und zugleich an einem religiösen Speiseverbot festhalten. Ein anderer richtet sich nach dem Preis einer Sammelkarte oder nach dem Wiederverkaufswert eines Markenschuhs. Wer eine öffentliche Einrichtung angreift, bezieht sich dagegen auf die politische Autorität, die der Gegenstand verkörpert.

Daraus folgt: Wenn die Fähigkeit des Staates, eine bestimmte Norm durchzusetzen, zusammenbricht, können andere ökonomische, religiöse und kulturelle Regeln das Verhalten der Menschen weiterhin ordnen.

Die im Aufsatz Jihadmaxxing entwickelte Diskussion über filmische Götzenbilder und den bösen Blick behandelt dieses Verhältnis der Bilder im digitalen Zeitalter. Bewunderung, Neid, Sichtbarkeit und das Begehren, ausgewählt zu werden, wirken über Gesichter und Videos, die fortwährend neu produziert werden (🔗).

Pierres Verwandlung in Goku ist ein Beispiel für diese Produktion digitaler Ikonen. Während die Marianne-Statue der Republik zerstört wurde, verwandelte sich am selben Tag ein Angestellter eines Videospielgeschäfts in eine neue Heldengestalt. Die Autorität eines Bildes wird gebrochen, während die Autorität eines anderen Bildes entsteht.

Deshalb sind der Bildersturm des 17. Oktober und die Heroisierung durch Anime zwei Seiten desselben Ereignisses. Die Gesellschaft versucht neu zu bestimmen, in welchen Gesichtern ihre Institutionen und ihre Menschen dargestellt werden.

Das nomadische Proletariat und die Antipolitik der Plünderung

Badious Begriff des nomadischen Proletariats versucht, jene Bevölkerungsgruppen zu erfassen, die der Weltkapitalismus dazu zwingt, ihren Aufenthaltsort zu wechseln, um leben und arbeiten zu können. Arbeitsmigranten leben zwischen den Arbeits- und Staatsbürgerschaftsordnungen verschiedener Länder. Ihre Stellung im Erwerbsleben ist für die ökonomische Produktion wichtig; ihr Zugang zu politischen Rechten wird jedoch von gesonderten Institutionen bestimmt.

Nachfolgende Generationen dieser Menschen können in europäischen Städten sesshaft werden. Ihre Klassenperspektiven bleiben jedoch von den Arbeitsbedingungen ihrer Familien abhängig. Kinder, die die Sprache der Stadt sprechen, dort zur Schule gehen und an ihrer digitalen Kultur teilhaben, können im Hinblick auf ökonomische Sicherheit und gesellschaftliche Zugehörigkeit neue Konflikte erleben.

In Mailand wurde bekannt gegeben, dass von den 271 Personen, die nach den Ereignissen vom 18. Oktober zur Polizeidienststelle gebracht wurden, 220 minderjährig und 60 ausländische Staatsangehörige waren. Diese Zahlen veranschaulichen das Ausmaß der Beteiligung Jugendlicher und zeigen, dass Staatsangehörigkeit und Alter unterschiedliche gesellschaftliche Positionen begründen (🔗).

Auch wenn ein Kind des nomadischen Proletariats noch nicht ins Erwerbsleben eingetreten ist, erlebt es die Folgen der Einkommens- und Wohnverhältnisse seiner Familie. Die gesellschaftliche Macht des Arbeiters innerhalb des Produktionsprozesses und der vorübergehende Handlungsspielraum, den ein Kind bei einer Plünderung gewinnt, nehmen unterschiedliche Formen an.

Genau diesen Unterschied versuchte Žižeks Kritik an den englischen Unruhen von 2011 zu erfassen. Nach der Tötung Mark Duggans durch die Polizei hatten Proteste begonnen, die in Plünderungen übergingen. Žižek deutete diese Ereignisse als Wut ausgegrenzter Menschen, die weiterhin an den Versprechen der Konsumgesellschaft festhielten.

Mithilfe von Hegels Begriff des Pöbels beschrieb er eine gesellschaftliche Position, die innerhalb der Produktionsordnung verarmt, aber Schwierigkeiten hat, einen gemeinsamen politischen Willen auszubilden. Dass der Plünderer sich teuren Konsumgütern zuwandte, zeigte seine Bindung an die Begierden der ökonomischen Ordnung, in der er lebte.

2015 entfernte sich Žižek jedoch von dieser Diagnose. In seinem Vortrag Against Recognition erklärte er, dass er seinem früheren Text über die Plünderungen von 2011 inzwischen nicht mehr zustimme, und rückte dieselben Handlungen in die Nähe von Benjamins Begriff der göttlichen Gewalt (🔗).

Dieser Wandel ist wichtig, um die Bedeutung des 17. Oktober zu begreifen. Dass der Plünderer Konsumgüter begehrt, kann gleichzeitig damit einhergehen, dass seine Handlung die Grenzen der gesellschaftlichen Ordnung offenlegt.

Badiou hingegen unterscheidet in seinem Buch Le Réveil de l’histoire zwischen dem unmittelbaren Aufruhr und dem historischen Aufruhr. Beim unmittelbaren Aufruhr stehen Wut und Zerstörung im Vordergrund. Beim historischen Aufruhr verbinden sich die Forderungen unterschiedlicher Gruppen zu einem gemeinsamen politischen Prinzip. Dieser Übergang erfordert dauerhafte Organisation und die Fähigkeit, künftige Machtverhältnisse neu zu gestalten.

Der 17. Oktober erlaubt es, die Fragen dieser beiden Denker anhand desselben Ereignisses gegenüberzustellen. Žižek untersucht das Verhältnis zwischen intensiver Wut und politischer Konstituierung. Badiou fragt nach den Bedingungen, unter denen unterschiedliche gesellschaftliche Gruppen zu einem gemeinsamen politischen Subjekt werden.

Die Bestätigung des Zusammenbruchs des Gesellschaftsvertrags ist jedoch eine andere Funktion als die Konstituierung eines neuen politischen Subjekts.

Während der Plünderer in seinem eigenen Interesse handelt, kann er die tatsächlichen Grenzen der staatlichen Eigentums- und Sicherheitsgarantie offenlegen. Diese Funktion vollzieht sich auf einer anderen Ebene als das bewusste politische Programm des Plünderers.

Genau dieser Unterschied bestimmt das Verhältnis des 17. Oktober zum klassischen Proletariat. Der im Produktionsprozess organisierte Arbeiter besitzt die Macht, die Funktionsweise des Kapitals kollektiv zu verändern. Der Plünderer nutzt dagegen in einem bestimmten Augenblick die geschwächte Durchsetzungsfähigkeit der bestehenden Ordnung aus. Die Macht des einen beruht auf seiner Stellung in der Kontinuität der Produktion, die vorübergehende Macht des anderen auf einer Lücke in der Durchsetzung der Regeln.

Dennoch gehören beide derselben ökonomischen Welt an. Der Angestellte im Geschäft, der Arbeitsmigrant, der arbeitslose Jugendliche und das Kind, das eine Sammelkarte plündert, sind über Lohn-, Preis- und Eigentumsverhältnisse miteinander verbunden.

Die Umwandlung dieser Verbindung in politische Organisation ist ein eigener historischer Prozess.

Supernova, der kontraödipale Trieb und der schützende Vater

Das Musikfestival Supernova, das am 7. Oktober 2023 in der Nähe von Re’im an der Grenze Israels zum Gazastreifen stattfand, war eine große Veranstaltung, bei der junge Menschen zusammenkamen, um Musik zu hören und zu tanzen. Als die Hamas und weitere an dem Angriff beteiligte bewaffnete Gruppen das Festival erreichten, töteten und entführten sie Zivilisten. Der Angriff ging mit einem gravierenden Versagen der Sicherheitsinstitutionen einher, von denen der Schutz des Lebens der Festivalbesucher erwartet wurde.

Eine 2025 veröffentlichte militärische Untersuchung ergab, dass das Festival mit den erforderlichen Genehmigungen veranstaltet worden war, die in der Region stationierten Einheiten jedoch nur unzureichend darüber informiert worden waren. Zu den Untersuchungsergebnissen gehörte auch, dass die Angreifer das Festivalgelände auf dem Weg zu einem anderen Ziel erreicht hatten (🔗).

Die Verbindung zwischen diesem Ereignis und dem 17. Oktober besteht in der staatlichen Pflicht, das öffentliche Leben zu schützen. Die Besucher des Supernova-Festivals verließen sich bei ihrer Teilnahme auf eine Sicherheitsordnung. Auch die Demonstranten vom 17. Oktober stützten sich bei der Ausübung ihrer politischen Rechte auf die vom Staat anerkannten Garantien. In beiden Fällen wurde die tatsächliche Schutzfähigkeit der bestehenden Institutionen schwer auf die Probe gestellt.

Der Begriff des kontraödipalen Triebs, den der Aufsatz Der kontraödipale Trieb beim Überfall auf das Festival verwendet, ermöglicht es, dieses Verhältnis aus der Perspektive der Generationen zu betrachten. In der klassischen ödipalen Erzählung gerät das Kind mit der Autorität des Vaters in Konflikt. In der kontraödipalen Konstellation steht dagegen die Aufgabe des Vaters im Zentrum, die Zukunft des Kindes zu sichern. Die von der vorherigen Generation errichtete Ordnung bestimmt, welches Leben der jungen Generation möglich ist (🔗).

Dieser Begriff verbindet sich mit den Kindern des nomadischen Proletariats. Der eingewanderte Elternteil hat durch seine Arbeit eine Möglichkeit zur Niederlassung und zum Lebensunterhalt geschaffen. Das Kind trifft auf die Preise, die Bildungsbedingungen und die Sicherheitsverhältnisse der Welt, die ihm hinterlassen wurde. Die Frage, wie die Zukunft geschützt wird, ist hier ebenso ökonomisch wie politisch.

Dass der Chor in Beethovens Neunter Sinfonie nach dem Türkischen Marsch auf der Existenz eines liebevollen Vaters beharrt, bringt dieselbe Frage auf einer anderen Ebene zum Vorschein. Die Gesellschaft sucht nach einer Autorität, die ihre Brüderlichkeit garantieren soll. Das in einer Sicherheitskrise an den Staat gerichtete Verlangen, seine Schutzaufgabe zu erfüllen, ähnelt strukturell diesem musikalischen Beharren.

Die Aufführung von The Hanging Tree durch das Orchester am 17. Oktober fügt der Frage des Schutzes die Dimensionen des Todes und der Opferwerdung hinzu. In der Erzählwelt von Die Tribute von Panem bewahrt das Lied die Erinnerung an einen hingerichteten Menschen und verwandelt sich später in die Stimme des kollektiven Widerstands. Dass dieses Lied in Paris während eines Polizeieinsatzes gespielt wurde, konfrontiert die kulturelle Bedeutung der Musik unmittelbar mit dem politischen Kontext des Ereignisses.

Die Marseillaise Haitis, Beethovens Türkischer Marsch und The Hanging Tree erfüllen innerhalb derselben historischen Beziehung unterschiedliche Funktionen. Das erste Lied zeigt, wie andere Menschen sich das Freiheitsprinzip aneignen, das zweite macht den grotesken inneren Widerspruch der Universalität hörbar, das dritte zeigt, wie das Bild von Tod und Opferwerdung zu einem kollektiven politischen Ausdruck wird.

Diese Beziehung führt zur Figur des Judas.

Der Verrat des Judas und der Preis des Kreuzes

In dem Film Die letzte Versuchung Christi überträgt Jesus Judas die Aufgabe, seine Kreuzigung herbeizuführen. Judas erfüllt diese Aufgabe. Jesus jedoch erlebt in einer teuflischen Versuchung ein Leben, in dem er dem Kreuz entkommen ist, geheiratet, Kinder bekommen und das Alter erreicht hat.

Als Judas erneut erscheint, erinnert er Jesus an die Aufgabe, die dieser ihm gegeben hat.

Die Umkehrung an dieser Stelle ist verblüffend. Judas, der anfangs Jesus verrät, wird in der späteren Szene zu demjenigen, der verlangt, dass Jesus seinem eigenen Wort treu bleibt. Der Verrat erhält durch die Frage, wer welches Versprechen erfüllt, eine neue Bedeutung.

Im Aufsatz Judas und die Hamas wird diese Umkehrung mit der Möglichkeit verbunden, den sich ständig wiederholenden Kreislauf der Blutrache zu beenden, indem die Opferwerdung am Kreuz in einem einmaligen Ereignis gebündelt wird (🔗).

Der Plünderer vom 17. Oktober kann eine historische Funktion übernehmen, die der des Judas ähnelt.

Der Staat verspricht seinen Bürgern und den Menschen, die in seinen Städten leben, politische Rechte, ökonomische Sicherheit und öffentliche Ordnung. Die Konfrontation der genehmigten Demonstration mit der Polizei prüft, wie dieses Versprechen eingelöst wird. Die Plünderung wiederum macht sichtbar, an welchem Punkt dasselbe Versprechen im Bereich des Eigentums und der Sicherheit zusammengebrochen ist.

Der Plünderer führt diese Handlung in seinem eigenen Interesse aus. Ihr Ergebnis stellt jedoch den tatsächlichen Zustand des staatlichen Schutzversprechens vor die Augen der gesamten Gesellschaft.

Die Judasfunktion besteht darin, den Verrat aufzudecken, der innerhalb des Vertrags selbst stattgefunden hat.

Darauf folgt eine zweite Bewegung. Das Bild des Plünderers rückt ins Zentrum der gesellschaftlichen Empörung. Anhand der Schäden an den Geschäften, der Brände und der Angriffe wird versucht, den Schuldigen für das gesamte Geschehen zu bestimmen. So kann die Erklärung der ökonomischen Forderungen, der Polizeieinsätze und der Mängel bei der öffentlichen Sicherheit auf die Schuld des Plünderers zurückgeführt werden.

Hier beginnt der Sündenbockmechanismus zu wirken.

In René Girards Erklärung des Opfermechanismus wird die Gewalt, die sich zwischen verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen ausbreitet, auf ein bestimmtes Ziel gelenkt, um die Ordnung wiederherzustellen. Darauf verweist auch der Aufsatz Symmetrischer Bruch und Brechen der Symmetrie: Wenn die wechselseitige Gewalt auf ein einziges Opfer ausgerichtet wird, kann die Gesellschaft ihre inneren Konflikte neu ordnen (🔗).

Dass der Plünderer zum Sündenbock wird, bedeutet deshalb, dass seine individuelle Schuld und die Schuld an der umfassenderen gesellschaftlichen Krise in derselben Person gebündelt werden.

Doch auch die Plünderung selbst bewirkt eine Verlagerung der Kosten. Der junge Mensch, der glaubt, durch Preise und Steuern über Jahre hinweg Verluste erlitten zu haben, verwirklicht sein Gefühl, einen Anspruch zu besitzen, durch die Aneignung der Waren eines Geschäfts. Dessen Inhaber wird unmittelbar zum Träger dieses Verlusts. Anschließend kann die Gesellschaft dem Plünderer die gesamte Last der Legitimationskrise des Staates aufbürden.

Der Gedanke der Kostenverschiebung, der im Aufsatz Die Wirklichkeit durch Psychoanalyse prüfen entwickelt wird, hilft dabei, diese Kette zu verstehen. Lasten, die Menschen und Institutionen nur schwer tragen können, werden auf andere Beziehungen und andere Personen verlagert (🔗).

So tritt die Kette der Lasten vom 17. Oktober deutlich hervor: Die ökonomischen Kosten können auf die Familie, die Unsicherheit der Familie auf die Zukunft des Kindes, die Folgen des Polizeieinsatzes auf den Körper des Demonstranten, der materielle Schaden der Plünderung auf den Geschäftsinhaber und die politische Schuld an der gesamten Krise auf den Plünderer übertragen werden.

Die besondere Stellung des Kreuzes in dieser Diskussion besteht darin, dass die Schuldübertragung über die zum Opfer erklärte Person sichtbar wird. Die römische Hinrichtungsordnung bestraft Jesus. In der christlichen Erzählung deckt die Unschuld Jesu die Gewalt jener Ordnung auf, die ihn für schuldig erklärt hat.

Hier zeigen Judas und das Kreuz verschiedene Phasen derselben historischen Beziehung. Judas verwandelt den Verrat in ein wirklich eintretendes Ereignis. Das Kreuz wiederum macht sichtbar, welche Ordnung die Schuld hervorbringt, die dem Opfer aufgebürdet wird.

Göttliche Gewalt und die politische Stellung des geplünderten Geschäftsinhabers

Walter Benjamin unterscheidet in seinem Text Zur Kritik der Gewalt von 1921 zwischen rechtsetzender, rechtserhaltender und göttlicher Gewalt.

Seine Grundformel lautet:

„Ist die mythische Gewalt rechtsetzend, so die göttliche rechtsvernichtend.“

In Benjamins Gegenüberstellung begründet die mythische Gewalt ein Verhältnis von Schuld und Sühne. Die göttliche Gewalt dagegen betrifft die Auflösung dieses Verhältnisses. Welche Gewalt das Recht als legitim anerkennt, welche es bestraft und welchen Menschen es für schuldig erklärt, werden hier zu entscheidenden Fragen (🔗).

Am 17. Oktober stellte die Polizei, während sie ihre Befugnis zum Schutz der staatlichen Rechtsordnung ausübte, die tatsächliche Ausübbarkeit des Demonstrationsrechts auf die Probe. Die Plünderer überschritten die Eigentumsregeln tatsächlich. Anschließend versuchte der Staat, die öffentliche Ordnung durch Strafen und Sicherheitsmaßnahmen wiederherzustellen.

Im Verlauf dieses Prozesses werden Schuld und Lasten fortwährend neu verteilt.

Während der Plünderer den Bruch in der Durchsetzbarkeit der Eigentumsordnung bestätigt, kann er anderen Menschen wirtschaftliche Verluste zufügen. Wenn der Staat gegen diese Straftaten vorgeht, wird er zugleich mit seiner früheren Verantwortung für den Schutz der Menschen und die Garantie politischer Rechte konfrontiert.

Die entscheidende Frage der göttlichen Gewalt lautet, an welchem Punkt der Versuch der Gesellschaft unterbrochen wird, ihre eigene Krise durch ein neues Opfer abzuschließen.

Unter diesem Gesichtspunkt gewinnt die Stellung eines Geschäftsinhabers Bedeutung, der geplündert wurde und dennoch die Gründe für den ökonomischen Protest unterstützt.

In Nantes unterschieden Kreise der Geschäftsleute nach den Plünderungen ausdrücklich zwischen dem Demonstrationsrecht und dem Schutz ihrer eigenen Betriebe. Die örtliche Industrie- und Handelskammer verurteilte die Plünderungen, bekräftigte aber zugleich ihre Verbundenheit mit dem Demonstrationsrecht und der Meinungsfreiheit (🔗).

Diese Haltung verändert die politische Bedeutung der Opfererfahrung.

Der Geschäftsinhaber hat einen wirklichen Schaden erlitten. Er könnte seine Vorräte, sein Geschäft, sein Einkommen oder seine Sicherheit verloren haben. Zugleich kann er angesichts der hohen Lebenshaltungskosten und der Verschlechterung öffentlicher Dienstleistungen die Forderungen der Demonstranten teilen.

In diesem Fall kann das Opfer selbst eine politische Position einnehmen, die verhindert, dass die gesamte gesellschaftliche Krise einer einzigen schuldigen Gruppe aufgebürdet wird. Der eigene erlittene Schaden und die umfassenderen ökonomischen und institutionellen Probleme bleiben gleichzeitig sichtbar.

Die Judasfunktion des Plünderers bestätigt den Zusammenbruch des Vertrags. Dass der Geschäftsinhaber sich weigert, seinen eigenen Schaden in eine Verurteilung sämtlicher gesellschaftlicher Forderungen zu verwandeln, kann dagegen den Sündenbockmechanismus unterbrechen.

Diese Unterscheidung ist wichtig, um Benjamins göttliche Gewalt zu verstehen. Das Zerbrechen der Eigentumsordnung zeigt eine Krise in der Durchsetzbarkeit des Rechts. Die Unterbrechung des Kreislaufs von Schuld und Sühne wirft hingegen die Frage auf, wie die Gesellschaft mit dieser Krise umgeht.

Hier tritt der schützende Vater erneut hervor. Während Beethovens Chor beharrlich verkündet, dass es einen liebevollen Vater geben müsse, fordert die Gesellschaft nach dem 17. Oktober erneut vom Staat, Sicherheit zu gewährleisten. Die Goku-Figur verkörpert persönliche Heldenhaftigkeit, Polizeimaßnahmen stehen für institutionellen Schutz und der Sündenbock für den Schuldigen, der zur Wiederherstellung der Ordnung bestimmt werden soll.

Unter welchen Bedingungen die Gesellschaft ihren eigenen Vertrag wiedererrichten wird, entscheidet sich jedoch im Kampf zwischen diesen drei Figuren.

Die Zukunft, die aus dem Trojanischen Pferd hervorkommt

Das Trojanische Pferd, das am 17. Oktober tatsächlich durch die Straßen getragen wurde, ist ein konkretes Bild all dieser Beziehungen. Es wurde in einer Kunstschule der Stadt selbst hergestellt. Die Studenten, die es trugen, übten die politischen Rechte derselben Stadt aus. Die Plünderer waren in der von Preisen beherrschten Konsumwelt derselben Stadt aufgewachsen. Auch die Geschäftsinhaber und Angestellten gehörten derselben ökonomischen und rechtlichen Ordnung an.

Deshalb kann die historische Kraft, die im Innern des Trojanischen Pferdes verborgen war, als die Widersprüche gedacht werden, die sich innerhalb der europäischen Gesellschaft selbst angesammelt hatten.

Die Marseillaise Haitis zeigt, wie diese Widersprüche durch das universelle Freiheitsprinzip überwunden werden können. Beethovens Türkischer Marsch macht die groteske Wiederkehr sichtbar, die aus dem Anspruch auf universelle Einheit selbst hervorgeht. Uhrwerk Orange zeigt, dass die Gewaltlust von Kindern und die Zwangsgewalt des Staates innerhalb derselben gesellschaftlichen Beziehungen unterschiedliche Formen annehmen können. Der plündernde Gamer und der Held Goku wiederum offenbaren, wie derselbe Konflikt in der digitalen Welt in gegensätzliche Subjektpositionen verwandelt wird.

Badious nomadisches Proletariat erhält hier eine neue historische Bestimmung. Die Kinder jener Arbeiter, die durch den Weltkapitalismus in Bewegung gesetzt wurden, entwickeln unterschiedliche politische und kulturelle Verhaltensweisen, während sie innerhalb europäischer Städte nach ihrer ökonomischen Zukunft suchen. Die kollektive Macht, die aus der Produktion erwächst, die vorübergehende Macht der Regelüberschreitung bei der Plünderung und die konstituierende Macht politischer Organisation sind unterschiedliche Beziehungen derselben gesellschaftlichen Welt.

Auch Žižeks Kritik an der Antipolitik der Plünderung erhält in dieser Konfrontation eine neue Bedeutung. Während der Plünderer seiner eigenen Mehrlust nachgeht, kann er den Bruch im staatlichen Schutzversprechen sichtbar machen. Die historische Folge dieser Handlung tritt auf einer umfassenderen Ebene zutage als das politische Bewusstsein desjenigen, der sie ausführt.

Doch das letzte Wort des 17. Oktober liegt nicht in der Handlung des Plünderers. Nach dem Ereignis stellt sich die Frage, wie die Gesellschaft ihre eigene Krise erklärt und wem sie die Last aufbürdet.

Das Trojanische Pferd kam aus dem Innern der Stadt. Die Marseillaise gab der Republik ihr Freiheitsversprechen zurück. Der Türkische Marsch machte den grotesken Widerspruch innerhalb desselben Versprechens hörbar. Der Plünderer bestätigte den Zusammenbruch des Gesellschaftsvertrags. Goku wurde zum heroisierten Bild des schutzlos gebliebenen Angestellten, der NPC zur Position desselben Angestellten in einer spielerisch inszenierten Konfrontation. Judas wiederum wurde zu der Figur, die den Verrat des Vertrags an sich selbst aufdeckt.

Die Wahrheit des Kreuzes tritt dadurch hervor, dass die gesamte Schuld an diesem Verrat einem Opfer aufgebürdet wird. Benjamins göttliche Gewalt stellt ebenfalls die Frage, an welchem Punkt die Gesellschaft den Kreislauf von Schuld und Sühne unterbrechen kann.

Darin liegt das historische Gewicht des 17. Oktober: Die Gesellschaft hat den Zusammenbruch ihres eigenen Versprechens gesehen und wurde anschließend mit der Frage konfrontiert, wer den Preis dieses Zusammenbruchs zahlen wird. Die Judasfunktion des Plünderers bringt diese Wahrheit ans Licht; die Frage der göttlichen Gewalt lautet hingegen, wie der Kreislauf durchbrochen werden kann, in dem die Gesellschaft ihren eigenen Verrat verdeckt, indem sie ihn einem neuen Opfer aufbürdet.